Para citar este artículoTítulo:Cultura y conciencia en la formación de la clase obrera latinoamericana
Tema: Varios
Enero-Junio de 1989
Páginas 69-84
 
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Cultura y conciencia en la formación de la clase obrera latinoamericana

Mauricio Archila Neira[*]

Artículos


    Balance crítico de las nuevas corrientes
    historiográficas norteamericanas y sus
    aproximaciones al problema de la
    formación de la clase obrera en
    América Latina y su conciencia de
    clase. Breve reseña de los enfoques
    desarrollista y dependentista en los
    estudios laborales. ¿Cuál ha sido el gran
    aporte del "marxismo inglés" al estudio
    del origen y formación de la conciencia
    de clase?

INTRODUCCIÓN

El problema de la conciencia de clase no es nuevo para los historiadores del movimiento obrero. Lo que sí es nuevo, al menos en la perspectiva latinoamericana, es la manera de abordarlo. Nos proponemos demostrar que la perspectiva tradicional que enfatiza la extemalidad de la conciencia, aparece como insuficiente para explicar la historia del movimiento obrero. Ello es así porque: 1) implícitamente cierra las puertas a un desarrollo conciente de la clase desde dentro; 2) asigna un papel exagerado al intelectual externo a la clase mientras a ésta la deja inscrita en una actividad enmarcada en parámetros fijos; y 3) en su afán de enfatizar una forma de consciencia como verdadera, dando pie a su dog matización, excluye las ricas tradiciones culturales autóctonas que impactan la conciencia que cada clase tiene de sí misma.[1]

Ante esta interpretación se desarrolla una nueva tendencia historiográfica que, tomando elementos de Marx y Engels, Gramsci y más recientemente, de la historiografía marxista inglesa (E. Hobsbawm, E.P. Thompson, Gareth Stedman Jones y Raymond Williams, principalmente), coloca como pieza central de análisis aquello que la Primera Internacional enarboló como su consigna: 'La Emancipación de la Clase Obrera es Obra de la Clase Misma'. Para un grupo de antropólogos e historiadores latinoamericanistas, la conciencia de clase es un producto de la clase misma, de la adaptación de formas tradicionales culturales ante los nuevos contextos económico-políticos presenciados por ésta. Los resultados no necesariamente coinciden con el ideal leninista de conciencia de clase. Nos referimos principalmente a los recientes estudios de caso adelantados por Sidney Mintz, Florencia Mallon, June Nash, Norman Long, Bryan Roberts y Michael Taussig, entre otros, estudios que han causado impacto en el mundo académico. Como se ve por la lista de autores mencionados, este ensayo se centrará en el análisis de nuevas corrientes historiográficas en los Estados Unidos, no porque estas corrientes sean únicas -de hecho, se sabe que en América Latina se viene trabajando en una dirección similar- sino por su mayor difusión e impacto sobre la elaboración histórica acerca del subcontinente. En el futuro ampliaremos nuestro análisis incluyendo latinoamericanistas que trabajan en otras latitudes problemas similares.

El común denominador de los autores escogidos es, como se decía anteriormente, intentar una nueva aproximación a los problemas de formación de la clase obrera y su conciencia en América Latina. La formación de la clase no es solamente el resultado de un determinado contexto económico, ni su conciencia es meramente el aporte político que viene desde el exterior de la clase. Para estas nuevas corrientes historio-gráficas, los estudios de formación de clase deben tener presente, además de las particularidades económicas de las formaciones sociales latinoamericanas, el origen rural de su proletariado, y el mundo cultural en el cual éste nace. La conciencia de clase no es el producto único y universal que la perspectiva tradicional pensaba, sino la respuesta histórica a los contextos vividos, respuesta que integra valores tradicionales y valores propios de la nueva clase.

Por tanto, la intención de este ensayo no es desarrollar una discusión teórica sobre la conciencia obrera, o hacer una crítica sistemática del entendimiento leninista de este problema, sino realizar un balance historiográfico de nuevas aproximaciones al problema de la conciencia de la clase obrera en América Latina. Aunque el énfasis de este ensayo se coloca sobre los estudios de caso, es necesario hacer un breve recuento de algunos trabajos generales sobre la clase obrera en América Latina, así como de los principales aportes de los historiadores ingleses, para ubicar el contexto en el que aquellos surgen. Con este objeto se hará, en primera instancia, la obligada referencia a los enfoques desarrollista y dependentista en los estudios laborales, así como una breve reseña del aporte del así llamado "marxismo inglés" a los estudios históricos. A renglón seguido abordaremos los estudios de caso sobre América Latina.

1. EL ENFOQUE DEPENDENTISTA

Sin lugar a dudas, el libro de Hobart Spalding Jr. (1977), representó un nuevo punto de partida en la historiografía sobre el movimiento laboral latinoamericano. Esto fue así no sólo por tratarse de un estudio comparativo, sino por colocar el fenómeno de la dependencia como núcleo central de análisis. Recientemente, Charles Bergquist (1987), pretende hacer otro tanto aunque con un análisis más complejo de los factores internos, inscritos, de todas formas en la economía mundial.

Las perspectivas anteriores a Spaldingnos referimos principalmente a autores como Robert Alexander (1965) y Victor Alba (1969), por ejemplo no tenían en su horizonte el problema de la conciencia de clase. Para estos autores, la clase obrera en Latinoamérica fue simplemente el resultado de condiciones económicas e ideologías políticas como anarquismo o comunismo. Con un claro sesgo anticomunista y pro-norteamericano, estos autores clasificaban el sindicalismo latinoamericano con base en dichas ideologías políticas, insistiendo siempre en las bondades del sindicalismo 'democrático' en contra del así llamado 'totalitario'.

En este contexto, el libro de Spalding fue un importante paso adelante en la investigación histórica. Por primera vez se planteaba claramente en un estudio comparativo del movimiento obrero latinoamericano, la lucha entre trabajadores y clases dominantes como el eje clave histórico. Para Spalding, el Estado no era aquella instancia neutra que nos presentaban Alexander y Alba. Por el contrario, a través de una doble táctica, represión y co-optación, implementada principalmente a partir de los años 30 según Spalding (1977: 37 y 73) el Estado controló el movimiento obrero en favor de las clases dominantes [2] . La estructura de dependencia -punto decisivo en la comparación hecha por el autor de varias sociedades latinoamericanas- desmitificaba definitivamente el papel positivo que la historiografía tradicional asignaba a los Estados Unidos en América Latina. (Spalding, 1977: 252).

Mucho se ha criticado a Spalding y en general a los dependentistas -principalmente por la debilidad en el análisis de los procesos internos-por lo cual no nos vamos a detener en este punto [3]. Queremos simplemente llamar la atención sobre algunos aspectos que interesan para nuestra discusión.

Tal vez lo primero que se debe señalar es que desafortunadamente en Spalding el problema del origen y formación de la conciencia de clase, así como sus posibles raíces culturales, no aparece explícitamente planteado. Este no es tampoco el tema central de su trabajo. Por el énfasis puesto en la estructura de dependencia como ej e explicativo histórico, no se presta atención a estos fenómenos, cosa que sí pueden realizar los estudios de caso que reseñaremos luego. Por ello, en términos estrictos, es injusto comparar la perspectiva general de Spalding con los estudios de caso. Sin embargo, es necesario señalar los límites de los dependentistas, dada la importancia historiográfica que han adquirido.

Aunque se hable de lucha de clases, la impresión que queda en el lector de Organized Labor in Latín America, es que la clase obrera no tiene mucho espacio para forjar su propio destino. Esto se capta claramente, por ejemplo, en la periodización que el autor hace de la historia del movimiento obrero en América Latina. El contraste entre las dos primeras etapas ('formativa', entre 1870 y 1914, y "expansiva y explosiva', entre 1914 y 1930), por un lado, y la tercera etapa ('represión y co-optación', desde 1930 en adelante), por el otro, se puede traducir en un contraste entre acción revolucionaria (en las dos primeras etapas) y una marcada, con ciertas excepciones, por la co-optacion y represión del movimiento (la tercera etapa) [4]. Nótese que incluso para la tercera etapa no es ya el movimiento obrero el que determina el período, sino la acción ¡ del Estado. Como decíamos en la introducción, este esquematismo es ¡ insuficiente. Por el énfasis en un movimiento obrero reprimido y co-op-tado, Spalding parece cerrarle la puerta a la lucha cotidiana de resistencia contra la explotación. Lo que los recientes estudios sobre la clase obrera en América Latina nos muestran, es bien diferente.

En su libro. Charles Bergquist (1987) trata de balancear la perspectiva típica dependentista con el análisis interno de las sociedades periféricas, dándole importancia a factores como el cultural, olvidados explicablemente por Spalding. Sin embargo, una vez más parece que lo interno se supedita a la lógica dictada por el sistema económico mundial. Veamos por qué.

Aunque Bergquist hace una comparación de la clase obrera en cuatro países (Chile, Venezuela, Argentina y Colombia), nos concentraremos en el análisis del último caso. Es claro que la intención del autor no es quedarse en el terreno árido de las implicaciones económicas de la vinculación de las sociedades periféricas al sistema mundial.

En la introducción del libro al que nos referimos, Bergquist intenta relacionar el tipo de vinculación de cada sociedad al sistema mundial, con variables políticas. En aquellos países en donde el principal producto de exportación está controlado por capitales nacionales (Argentina y Colombia), es más difícil establecer una alianza anticapitalista que en aquellos países en donde el capital extranjero controla los principales productos de exportación (Chile y Venezuela). Veamos el caso colombiano para examinar su modelo y extraer los puntos relevantes para nuestra discusión.

A lo largo de su capítulo sobre Colombia, Charles Bergquist procede en una forma lógica: dado que el café es el principal producto de exportación, los trabajadores cafeteros deben ser el núcleo del movimiento obrero colombiano. Este presupuesto -que rompe con la división esquemática entre trabajadores rurales y urbanos, y llama la atención sobre un sector relativamente ignorado por la historiografía- adolece, sin embargo, de problemas. No queda claro el tipo de impacto que los trabajadores cafeteros tienen sobre el resto de la clase, aparte de una posible influencia difusionista del centro (los trabajadores cafeteros) a la periferia, (el resto de la clase). Nuevamente encontramos una especie de externalidad que sobre determina la formación y el desarrollo de la clase obrera. En este caso se trata de la lógica derivada de la producción del café, la cual explica la evolución tanto de la clase obrera, como de las clases dominantes.

Decir esto simplemente no haría justicia al trabajo de Bergquist. En verdad él trata de romper con una especie de explicación mecanicista que se insinuaba desde su primer libro, Café y Conflicto en Colombia (1979). Por ello Bergquist habla de una resistencia, exitosa hasta los años 50, a la proletarización por parte de los trabajadores cafeteros. Esta resistencia se consiguió en gran parte debido a la inscripción individualista de las luchas dentro del marco de los partidos tradicionales. El proceso operó claramente, según el autor, después de 1930, cuando la clase obrera abandonó los métodos de lucha colectiva practicados en los años 20. Sin embargo, ¿qué es lo que explica esa transformación en los métodos de lucha? Para Bergquist no es ni la traición de los líderes obreros, ni la astucia de la clase dominante: es la lógica derivada de la producción cafetera [5]. El autor pretende superar las interpretaciones voluntaristas de la historia -aquellas que colocan en las clases subordinadas o en las hegemónicas la responsabilidad histórica- cayendo en un tipo de mecanicismo cerrado. Para él, tanto las clases dominantes como las dominadas parecen estar encerradas dentro de esa lógica (Bergquist, 1987: 311). Es claro, por tanto, que esta perspectiva no deja mucho espacio para la acción autónoma de las clases.

Ahora bien, hay que reconocer que Bergquist, al contrario de Spalding, sí toca el problema que a nosotros nos compete: la formación de la conciencia obrera. El autor insiste en la adopción de ciertos valores liberales por parte del sector cafetero y, por ende, por parte de la clase obrera como un todo, a partir de los años treinta. Sin negar la importancia de este señalamiento, que explicaría las formas de conciencia individualista de sectores de la clase obrera, nos atrevemos a decir que éste es pobre. El autor no explica qué tipo de valores culturales produjeron la erupción huelguística de los años veinte y por qué fue sólo hasta los treinta cuando se adoptó el individualismo liberal, ideología ésta que se remontaba a los tempranos años de la post-independencia. Este tipo de interrogantes, que son similares a los que nos motivaron a hacer este ensayo, no tienen respuesta adecuada en Bergquist porque o simplemente no se los plantea o la respuesta es la inexorable lógica derivada de la producción cafetera. Ello no demerita el inegable valor comparativo del trabajo de Bergquist.

Podríamos extendernos sin límite en esta reseña, pero ya es tiempo de pasar a considerar otros nuevos rumbos de la investigación sobre el movimiento obrero. Podemos concluir esta sección diciendo que si para E.P. Thompson la clase obrera inglesa "se hizo a sí misma, tanto como fue hecha" (1966:194) , para los autores hasta ahora considerados, la clase obrera en América Latina 'ha sido hecha' básicamente desde el exterior.

2. LA 'CONTRIBUCIÓN INGLESA' A LA HISTORIOGRAFÍA DE LA CLASE OBRERA

Aunque difícil de precisar, es indudable que las nuevas tendencias historiográficas europeas y norteamericanas (y especialmente autores como Eric Hobsbawm y Edward P. Thompson) han causado impacto en la forma como los latinoamericanistas vemos la formación de la clase obrera en el subcontinente. E.P. Thompson fue tal vez el primero que claramente señaló, no sólo la continuidad entre las formas culturales tradicionales y la conciencia obrera -como tal vez el mismo Hobsbawm lo venía trabajando implícitamente- sino cómo esta última surge precisamente de la transformación de estas tradiciones en nuevos contextos sociales, económicos y políticos. [6]

Por supuesto que la contribución de estos autores, y otros más que han profundizado y/o desarrollado esta tendencia, no se detiene aquí. La atención que se presta a la composición de la clase en formación, al papel cumplido por la calificación o no de la mano de obra, y a las consecuencias de estos aspectos en las formas organizativas y culturales son, entre muchos otros, aportes de estas nuevas tendencias historiográficas. Aquí, sin embargo, nos concentraremos en lo relativo a la formación de la conciencia de clase, que es lo que nos interesa en este ensayo.

En el artículo titulado "Classs Consciousness and History" (1972), Eric Hobsbawm resume lo que tradicionalmente ha sido la perspectiva marxista sobre el problema de la conciencia de clase. Por supuesto este artículo no es la contribución más representativa de Hobsbawm a la historiografía laboral -recuérdese, por ejemplo, su importante libro Labouring Men (1964)-, pero sí es la más útil para los propósitos de este ensayo, puesto que resume y clarifica una tendencia que ha tenido mucha fuerza en los estudios históricos.

Hobsbawm, apoyándose en G. Lukács, señala una distinción central en el problema de la conciencia de clase. Se trata de la diferencia entre el conjunto de ideas empíricas y psicológico-afectivas que tiene la clase y lo que Lukács llama 'conciencia adscrita'. Esta última no es la generalización empírica de lo que la clase piensa de sí, sino una construcción teórica basada en un modelo de sociedad por conquistar (Hobsbawm, 1972:6). Es sólo en la sociedad capitalista cuando realmente una auto-identificación de clases puede surgir. La cohesión de la economía capitalista, en contraste con las pre-capitalistas, está en la base de esa posibilidad. En las sociedades pre-capitalistas podía existir, cuando más, una auto-identificación superestructural, sin relación con la base material.

Ahora bien, la conciencia de clase implica, además de autoidentificación, la posibilidad real de llevar a su realización un programa que sintetice los intereses de dicha clase. Ello requiere una serie de condiciones materiales que sólo se cumplen para el proletariado y la burguesía, según Hobsbawm. El campesinado y la pequeña burguesía urbana, por tanto, no tienen conciencia propia, sino que deben adherir a una de la otras formas de conciencia (Hobsbawm, 1972: II). [7]

Hobsbawm, por último, aborda la relación entre conciencia y organización. Claramente dice: "La conciencia de clase Implica la organización formal; organización que es en sí misma la portadora de la ideología de clase" (Hobsbawm, 1972:15). Aunque se capta rápidamente que en Hobsbawm el énfasis en la vanguardia no es tan tajante como en Lenin, es claro que para ambos la conciencia socialista es la más elevada. La tematización lukacsiana de la distinción entre ideas empíricas de la clase y conciencia 'adscrita', es la que da la estructura de este artículo de Hobsbawm. [8]

Ahora bien, para ser justos con George Lukács hay que anotar que Hobsbawm aproxima su teoría de la conciencia a la de Lenin en un grado mayor de lo que lo haría el mismo Lukács. Es cierto que el filósofo húngaro ratificó la distinción entre la inmediatez de la situación que vive la clase y la conciencia de esta situación. Esta última no surge espontáneamente de la clase, pues está "adscrita". Aparentemente se reivindica la separación leninista entre espontaneismo (economicismo) y conciencia revolucionaria (socialista). Sin embargo, en Lukács (1983) la conciencia es postulada desde una perspectiva de TOTALIDAD sin las escisiones entre lo económico y lo político, muy propias del Lenin del "Qué hacer". De esta forma, la conciencia es entendida como la respuesta racionalmente adecuada a las diversas situaciones históricas. Claro está que ella debe responder a una "actuación históricamente significativa. (Lukács, 1983:55) lo que exigiría un conocimiento de la totalidad que no puede aportar la inmediatez que vive la clase. Aunque se reafirma en Lukács la historicidad de la conciencia -"La conciencia no se encuentra fuera del desarrollo histórico. No tiene que esperar que el filósofo la introduzca al mundo" (1983:84)- sigue siendo ésta algo que se produce por fuera de la inmediatez (es decir, la vida cotidiana de la clase obrera).

Los anteriores señalamientos tanto a Hobsbawm como al gran filósofo Lukács, no demeritan en nada sus contribuciones a los estudios sobre la clase obrera europea.

E.P. Thompson (1966), por su parte, intenta romper con esta concepción de la conciencia como algo que se construye al exterior de la clase [9]. La conciencia social, insiste él, no puede ser planeada. Por el contrario, ésta es un fenómeno que surge de las transformaciones de las tradiciones culturales de la clase ante situaciones como la intensificación de la explotación, la desvalorización de la mano de obra calificada o la crisis del artesanado. Por ejemplo, la antigua tradición del 'free-born English-man', junto con los aportes de la disidencia religiosa y de los jacobinos ingleses, están en la base de la conciencia que el proletariado inglés desarrolló durante el periodo Cartista. Con el tiempo, la disidencia metodista dejó de ser una ideología de resistencia y los jacobinos ingleses fueron derrotados. Sin embargo, nuevos elementos entraron a jugar: la inmigración irlandesa y el radicalismo nacionalista que se derivó del jacobinismo principalmente. Para 1830 la clase obrera inglesa había desarrollado una cultura radical. Thompson considera entonces que para esa fecha, la clase estaba *ya hecha' (1966:807).

En otras palabras, la clase obrera inglesa era conciente de su identidad como cuerpo y de la diferencia de intereses con las clases dominantes. La clase, sin embargo, fue derrotada en su intento revolucionario. Según Thompson dos factores explican dicha derrota: el profundo constitucionalismo déla tradición radical y la habilidad de la clase media para pactar.

En la pintura que Thompson nos presenta, la externalidad de la conciencia sigue, de todas formas, cumpliendo un papel, aunque diferente del asignado por la visión leninista. Muchos de los exponentes de las tradiciones 'obreras' eran personajes no propiamente obreros (Tom Paine, los jacobinos y los predicadores metodistas, por ejemplo). Ahora bien, en Thompson la externalidad es más un factor circunstancial que esencial en la conciencia de clase. El énfasis está más en las formas de apropiación y desarrollo de las tradiciones culturales por parte de la clase.

Es claro que en E.P.Thompson la conciencia de clase deja de ser aquel resultado único y universal aplicable a todos los casos históricos durante la vigencia del capitalismo. La conciencia, más bien, es fruto de procesos concretos y, por ende, debe resultar en formas diferentes según las sociedades. El concepto de conciencia planeada o adscrita, por tanto, desaparece (Thompson, 1966:194).

A pesar de la coherencia del argumento thompsoniano y de su evidente utilidad como herramienta de análisis histórico, éste no deja de ofrecer algunos problemas. Ante todo, lo que ya se señalaba anteriormente: la existencia de cierta externalidad de la conciencia no se puede negar. Pensamos que la conciencia como tal implica cierto distanciamiento de la realidad inmediata que aparece como dada. Todo modo de producción 'fetichiza' las categorías que le dan existencia (vgr., la mercancía, la moneda y el capital en el capitalismo). Sólo con un distanciamiento de lo que se presenta como natural, un grupo social, una clase, pueden hacer conciente esta 'fetichización' del mundo social. Aunque esta tarea es hecha por la clase misma, los intelectuales orgánicos -en el sentido gramsciano- colaboran. Colaborar no quiere decir que lo hagan todo, o que sean los intelectuales los únicos portadores de la conciencia. En cierta medida la clase misma debe salir de su inmediatez para tomar conciencia de los mecanismos de 'fetichización' de su existencia. En otras palabras, si bien estamos de acuerdo con el énfasis thompsoniano en la conciencia como un acto de la clase misma, queremos llamar la atención sobre la presencia de cierta externalidad en el acto de 'tomar conciencia' y sobre la ayuda que los intelectuales orgánicos prestan en ese proceso. No reconocer esto último es, entre otras cosas, desconocer la historia, como el caso inglés trabajado por Thompson lo ilustra.

Otro problema que encontramos en The Making of the English Working Class, es que su autor, por enfatizar el hecho de que la clase se hace a sí misma, descuida un poco los procesos por medio de los cuales la clase es también hecha. El enfrentamiento con el estado, elemento clave en ese hacerse ('making') de la clase, no recibe la misma atención que los procesos culturales de la clase.

Finalmente, el último problema que percibimos en E.P.Thompson es algo así como una tendencia apologética de la clase obrera y de su historia. Si algunos voluntaristas terminaban haciendo un catálogo de aciertos y errores de la clase y su vanguardia, esta nueva perspectiva corre el riesgo de borrar las fronteras entre respuestas adecuadas e inadecuadas de la clase ante las distintas situaciones históricas. Ahora bien, esta crítica es más aplicable a sus epígonos que a Thompson mismo, quien centra su estudio en el período de auge del movimiento Cartista. El termina su análisis precisamente en el punto en donde la historiografía marxista tradicional señala los problemas de aristocracia 'obrera' y 'falsa' conciencia.

Resumamos brevemente las contribuciones de E.P.Thompson al problema de la conciencia, pues ellas son centrales en las nuevas interpretaciones sobre la clase obrera en América Latina que veremos a continuación. Primero, la conciencia de clase (auto-identidad de clase y captación de la diferencia de intereses con otras clases) es básicamente fruto de la clase misma y por tanto no puede ser planeada (es decir, 'adscrita'). Segundo, ella es fruto de procesos históricos concretos y, por tanto, sus resultados no son ni homogéneos ni universalmente aplicables. Tercero, aunque la conciencia sigue implicando cierta externalidad, el énfasis se pone no allí, y mucho menos en una vanguardia portadora de ella, sino en la creación y/o apropiación de tradiciones culturales por la clase al enfrentar nuevos contextos de explotación presentados por cada sociedad.

3. LA 'NUEVA HISTORIA SOCIAL' SOBRE AMERICA LATINA


El nombre de esta corriente no es lo relevante. Lo que caracteriza a este grupo de científicos sociales norteamericanos es el intento serio, con una perspectiva interdisciplinaria, de reescribir la historia de las clases subordinadas desde ellas mismas. Esto es especialmente claro en los trabajos de Sidney Mintz sobre el Caribe (1974 y 1975), en los de Florencia Mallon sobre la Sierra Peruana (1981 y 1983) y en el de June Nash sobre Bolivia (1979). Como rasgo común a estos tres autores se puede señalar que todos trabajan sobre casos en los cuales el proceso de proletarización opera sobre antiguas comunidades rurales. Para los tres casos, por tanto, la pervivencia o no de lazos con esas comunidades es fundamental en la auto-identificación de los trabajadores y, por ende, en las formas de conciencia. Los tres autores, además, toman como foco de análisis la comunidad más que la familia nuclear como tal. Ahora bien, el peso que se le asigna a dichos lazos con las comunidades rurales tradicionales difiere según los casos, como vamos a ver a continuación.

El tema específico trabajado por Sidney Mintz es el proletariado rural de Puerto Rico (véase Worker in the Cane, 1974) y en general aquél del caribe hispánico. Ahora bien, Mintz resumió su entendimiento sobre los problemas de la conciencia del proletariado de dicha región en un artículo publicado en el primer número del Journal of Peasant Studies (1973), reimpreso en 1975. En dicho ensayo, Mintz tiene como objetivo resaltar las particularidades del proletariado rural en zonas periféricas en donde los grandes ingenios azucareros son los grandes aceleradores de los procesos de proletarización de la población rural

Para Mintz hay cuatro aspectos interrelacionados en el proceso de proletarización, a saber: 1) racionalización de la producción; 2) desaparición de las diferencias tradicionales dentro de la clase; 3) conciencia de pertenencia a la clase; y 4) paradójicamente, crecimiento de la individualización. (Mintz, 1975:50). Nosotros encontramos problemático el cuarto aspecto. El hecho de que históricamente se haya producido este proceso de individualización en algunas sociedades, no implica que siempre ocurra y, menos aún, que se eleve como requisito para la proletarización. Esto último es lo que parece sugerir el autor. "El objetivo aquí, dice él, es sugerir que la individualización es un aspecto vital de la proletariación" (1975:54). Ahora bien, si por individualización se entiende 'autoobjetivización' o una forma de auto-identificación, como Mintz (1975:53) alcanza a sugerirlo, se podría estar de acuerdo con esa categoría.

En todo caso, los trabajadores rurales de Puerto Rico y Cuba, analizados por Mintz, vivieron ese proceso de individualización. Las relaciones sociales tradicionales de los trabajadores con las haciendas e ingenios azucareros, así como los lazos con las comunidades rurales, comenzaron a resquebrajarse con la presencia de las grandes corporaciones norteamericanas a principios de este siglo. Los proletarios rurales, según Mintz, debieron enfrentar una conflicto a nivel de la conciencia entre los valores comunitarios tradicionales y la despersonalización e individualización propias de la racionalización de la producción adelantada por las grandes corporaciones.

Lo central en el artículo de Mintz es que las condiciones concretas de existencia de una clase afectan la conciencia que ésta tiene de sí misma. Mintz, por tanto, se aleja del paradigma de conciencia espontánea y 'adscrita'. Para el autor hay una distinción entre identidad de clase y las respuestas concretas de la clase ante la opresión. Si en Europa la clase obrera hizo coincidir los dos aspectos (conciencia y acción), en Puerto Rico, los trabajadores rurales han actuado revolucionariamente contra la opresión, pero no se identifican a sí mismos como una fuerza revolucionaria (Mintz, 1975:58-60). No estamos tan seguros sobre si esta distinción entre auto-identificación y acción, que son dos elementos de la conciencia de clase, sea la más adecuada para explicar este caso de trabajadores rurales.

Mintz deja ahí el análisis. El valor de su ensayo reside en la llamada de atención a las peculiaridades de la conciencia de clase en las áreas periféricas del capitalismo. Sin embargo, no queda claro si para él la clase (o el sector de clase que analiza) "ya está hecha', en la terminología de E.P.Thompson, y por tanto lo que ha desarrollado es una forma muy particular de conciencia; o si, por el contrario, la clase se está aún haciendo y las formas de conciencia que demuestra son 'embrionarias' o 'transicionales'.

Florencia Mallon (1981 y 1983) por su parte, se plantea esta última pregunta en su estudio de los trabajadores de la Sierra Central Peruana, respondiendo claramente que no se puede hablar de conciencia 'transicional', sino simplemente de formas específicas de conciencia. Veamos su análisis. En su libro sobre las Comunidades de la Sierra Central Peruana, Mallon insiste en que el proceso de proletarización debe ser visto como algo interno a las comunidades. Sin desconocer la importancia de la penetración capitalista, la autora recalca el papel cumplido por las comunidades en la resistencia y/o adaptación activa al proceso de proletarización. [10]

En un artículo dedicado específicamente al problema de la conciencia de clase, Florencia Mallon (1981), retoma el énfasis hecho por Mintz sobre la especificidad de los procesos de proletarización en las áreas periféricas del sistema capitalista. Como en el Caribe, también en el Perú las transnacionales son la principal fuerza dinamizadora del capitalismo. Lo que es muy distinto del área trabajada por Mintz es el papel de las comunidades rurales. "Los trabajadores, dice Mallon, enraizados aún espiritual y materialmente a sus aldeas tradicionales, pudieron desarrollar una madura conciencia de clase proletaria" (1981:3).

La solidaridad comunitaria tradicional, clave para la resistencia y/o adaptación a la proletarización, cumplió un papel destacado en las etapas formativas del proletariado, especialmente a través del 'enganche' y la 'contrata'. Con el reemplazo de estos sistemas de contratación de la mano de obra (a partir de los años veinte), por mano de obra asalariada, surgió un nuevo tipo de solidaridad: aquella de la clase contra el patrón

Para Mallon allí reside la explicación de las que ella considera formas contradictorias de conciencia y de resistencia. Aunque la proletarización acelera el debilitamiento de los lazos tradicionales con las comunidades rurales, dando origen a nuevas formas de conciencia, los trabajadores se siguen identificando básicamente con las comunidades tradicionales (Mallon, 1981:26). Nótese que Florencia Mallon no separa, como sí lo hace Mintz, auto-identificación y luchas de resistencia. Lo que sucede en la Sierra del Perú, la autora insiste, es que básicamente hay dos tipos de auto-identificación y resistencia: 1) Cuando los trabajadores se identifican con las comunidades rurales y resisten como ancestralmente éstas lo han hecho; y 2) cuando los trabajadores se identifican como nueva 'comunidad', la clase obrera, y resisten a través de la organización sindical, la huelga, etc. Pero aún esta última forma de conciencia está lejos de ser la idealmente 'adscrita' a la clase obrera. Los trabajadores mineros peruanos, por lo menos hasta 1930, adelantaron valientes luchas anticapitalistas pero no anti-estatales. Ello fue posible porque, por un lado el capitalismo para ellos estaba representado por la Corporación Cerro de Pasco; y por otro lado, por la existencia de una tradición ancestral de alianza entre comunidades indígenas y gobiernos de turno en contra de la opresión local. Para 1930, sin embargo, los trabajadores asumieron posiciones claramente anti-estatales, siendo inmediatamente reprimidos. La respuesta de los trabajadores a la represión ilustra las particularidades de su conciencia: ellos regresaron a las comunidades rurales y a la economía de subsistencia adelantada por éstas. "Aunque militantes y proletarios en sus acciones, los trabajadores> tenían buenas razones para no ir muy lejos, preservando alternativas en la aldea y desarrollando un acercamiento ecléctico a la conciencia" (Mallon, 1981:35).

Nótese que Mallon está además agregando un nuevo componente de la conciencia: no sólo la comunidad rural como tal, sino una comunidad rural con identidad étnica. Este elemento, como también una posible identidad de sexo o generacional, amplía la visión sobre lo que es conciencia.

Antes de considerar las conclusiones que Mallon extrae de su análisis, mencionaremos brevemente dos estudios que, trabajando el mismo caso, arriban a conclusiones no sólo opuestas a las de Mallon, sino también opuestas entre sí. Nos referimos a los trabajos de Norman Long y Bryan Roberts (1978), por un lado, y al de Adrián de Wind (1975), por el otro.

Para Long y Roberts los trabajadores de la Sierra Central, sean asalariados o no, siguen básicamente inmersos en la lógica de producción familiar campesina. A través de la pervivencia de la economía campesina, los trabajadores han resistido a la proletarización y, por tanto, a las formas de conciencia que este proceso implica. Por ejemplo, en su artículo sobre la cooperativa de Huancayo (establecida en 1968), Roberts señala que los fundadores de dicha empresa no pretendían controlar o manejar modernamente esa industria -lo que sería un ideal típicamente proletario -sino simplemente reproducir el espíritu de cooperación heredado de antaño, lo cual coloca a estos trabajadores todavía en una lógica comunitaria campesina. Long y Roberts, por tanto, llevan a su extremo el aspecto de la pervivencia de lazos con las comunidades rurales, haciendo de los trabajadores de la Sierra elementos impenetrables a la proletarización y a las formas de conciencia generadas por ese proceso.

Adrian de Wind, por su parte, se va para el otro extremo. En su análisis de las huelgas mineras de los 70 de este siglo, de Wind insiste en que los trabajadores son básicamente proletarios, aunque aún mantienen ataduras con la tierra y otros medios que les permiten sobrevivir por fuera de la economía de la mina, si se presenta el caso. Pero en su análisis, estas ataduras, articuladas a una temporalidad de la fuerza de trabajo, tienden a desaparecer por el énfasis que la Corporación Cerro de Pasco ha hecho en la estabilidad de la mano de obra para racionalizar la producción. Es este énfasis en la estabilidad de la fuerza de trabajo el que explica el crecimiento de la militancia obrera (de Wind, 1974:49). En de Wind, por tanto, encontramos un proceso de proletarización más o menos exitoso, adelantado por la Corporación Cerro de Pasco. Aunque él no hable de conciencia, el lector intuye la cercanía del autor a la tradición que aquí se ha llamado leninista.

Ambos estudios polarizan uno de los dos componentes que Florencia Mallon trabaja paralelamente. Para ella la conciencia de los trabajadores asalariados de la Sierra Peruana no es ni campesina a secas, ni la clásica asignada al proletariado. La conciencia tampoco puede ser considerada como 'inmadura' o 'transicional', ésta es el resultado de la pervivencia de los lazos comunitarios y del desarrollo particular capitalista que implica una alianza con la pequeña economía familiar, debilitándola tal vez, pero no suprimiéndola. Florencia Mallon concluye observando que, "hace parte de la verdadera naturaleza del capitalismo dependiente generar relaciones y tradiciones distintas de aquellas generadas en los centros 'clásicos' del desarrollo capitalista" (1981:40).

Si en Mallon hay un análisis de formas eclécticas y contradictorias de conciencia, en June Nash (1979:7) se observa que no hay tal eclecticismo ni contradicción en la conciencia de los mineros bolivianos. Ahora bien, para cualquier intento comparativo entre estos dos trabajos debe tenerse presente que son estudios sobre regiones diferentes y especialmente períodos diferentes. Por último, nótese que mientras Mallon analiza a los mineros desde la perspectiva de las comunidades rurales, Nash estudia a los mineros desde ellos mismos y las comunidades son vistas desde los trabajadores.

De entrada. June Nash señala que la cultura Chola (mezcla de elementos indígenas y españoles), permite a los mineros bolivianos una auto-identificación con las comunidades rurales y, al mismo tiempo, una incorporación y adopción de ideologías revolucionarias de cambio [11] Nash reivindica, como instancias formadoras de conciencia, además de las condiciones de explotación, las comunidades tradicionales y la familia. Para la autora hay complementariedad, a nivel de la conciencia, entre estas distintas esferas de la vida obrera. "La solidaridad de clase que emerge en la producción está ligada a la conciencia de clase en la comunidad y en el hogar, así como en el sitio de trabajo" (Nash, 1979:87).

Aún lo religioso, en el análisis de Nash, se articula perfectamente a una conciencia que ha mostrado su rebeldía. Téngase presente que se está hablando de uno de los sectores más militantes de América Latina, cuyo espíritu revolucionario ya es legendario en el subcontinente.

Ahora bien. June Nash no desconoce la existencia de contradicciones en la conciencia de los mineros bolivianos. Pero en este caso la contradicción no está entre la pertenencia a las comunidades tradicionales y la existencia de la clase como tal, sino entre la dependencia de las minas y sus administradores, por un lado, y la rebeldía contra las condiciones de trabajo y los patronos, por otro. El título del libro retrata acertadamente la contradicción: We Eat the Mines and the Mines Eat Us . Nash encuentra la explicación de este fenómeno en el análisis de Marx sobre las formas de alienación del proletariado en la sociedad capitalista. Marx, según Nash, destaca tres fuentes de alienación de la fuerza de trabajo en el capitalismo: 1) separación del trabajador del producto de su trabajo; 2) separación de los medios de producción; y 3) separación de las comunidades tradicionales. En el caso boliviano, según Nash, la tercera fuente de alienación no se presenta. Las otras dos dan origen a las formas contradictorias dentro de la conciencia. La separación del producto está en la base de la rebeldía, mientras que aquélla de los medios de producción redunda en dependencia. Esta contradicción es reproducida en todas las instancias de la vida obrera, con sus matices. En la familia, por ejemplo, existe la dependencia del padre o hermano mayor, por un lado, y al mismo tiempo la solidaridad entre los miembros de la familia, por el otro.

En el caso estudiado por June Nash, encontramos un modelo muy atractivo de un sector obrero muy revolucionario (y en ello es diferente de los casos trabajados por Mintz y Mallon) que, dada la compartimentación de la conciencia, permite la convivencia -sin contradicciones- de formas tradicionales de cultura, con formas ideológicas modernas. A uno le queda la duda, sin embargo, de si la especificidad del modelo se debe exclusivamente al caso mismo, o a la interpretación de la autora.

Al año siguiente de la publicación del libro de Nash, Michael Taussig publicó el suyo usando en parte el mismo material de Nash .pero llegando a conclusiones relativamente diferentes. Para nosotros, el trabajo de Taussig es un buen ejemplo de los riesgos de un estudio estrictamente cultural de la conciencia y resistencia de los trabajadores en proceso de proletarización. Nos referimos a su libro sobre el diablo y el fetichismo de la mercancía (1980), en donde estudia a los trabajadores de la caña de azúcar del sur de Colombia y a los mineros bolivianos.

La tesis central de Taussig es que todo modo de producción genera fetiches, es decir, cosifica y hace aparecer como naturales aquellos productos sociales con la intención de legitimar su existencia. El contraste entre diferentes modos de producción permite sacar a la luz los fetiches que cada uno construye. Por tanto, trabajadores que están en proceso de proletarización, están en una situación propicia para captar los fetiches que el capitalismo presenta como fenómenos naturales -la mercancia principalmente. Para el autor, una forma de resistencia a la proletarización y al fetiche de la mercancía, es oponerles los fetiches precapitalistas -el diablo, por ejemplo [12].

Hasta aquí, Taussig se atiene aparentemente a la perspectiva thompsoniana que hemos señalado: elementos culturales precapitalistas (o propios de la 'economía moral') sirven como fuentes permanentes de resistencia al capitalismo. "En miles de formas improbables, magia y rito, pueden fortalecer la conciencia crítica que una realidad devastadoramente hostil genera en la gente que labora en las plantaciones y las minas" (Taussig, 1980:232). Sin embargo, a través de todo su libro, el énfasis se pone no tanto en dicha resistencia, sino en una especie de batalla cultural entre dos fetiches: el diablo vs. la mercancía. Las luchas concretas de resistencia aparecen sólo como ilustraciones aleatorias de una lucha que se libra fundamentalmente en el nivel cultural.

Creemos que no sólo es legítimo, sino muy necesario, hacer estudios de crítica cultural o de 'deconstrucción' del fetichismo de nuestras sociedades, siempre y cuando se especifique que ese es el propósito. Desafortunadamente, Taussig nos seduce con una promesa de análisis sobre la resistencia al capitalismo, promesa que sólo se cumple, recortadamente, en el plano cultural. La totalidad de las luchas sociales, por tanto, se reduce a su expresión cultural, desligando a esta última de su base material. Pero ahí no acaban los problemas del libro de Taussig. El lector no encuentra razón suficiente en la reducción que el autor hace de la cultura pre-proletaria a un sólo elemento: el diablo. Ciertamente, existen muchos otros elementos en dicha cultura (o culturas) que hacen dudar de si el diablo es un fetiche tan central como lo es el de la mercancía en el capitalismo. Por otro lado, la universalidad de la mercancía no es comparable a la que ofrece el fetiche del diablo, pues éste cumple papeles diferentes aún en los dos casos presentados por el autor. Mientras que para los trabajadores de la caña de azúcar del Valle del Cauca en Colombia, los tratos misteriosos con el diablo son formas individuales de aumentar la productividad; en el caso boliviano, el diablo es una representación social del orden sobrenatural que gobierna las minas. En este sentido, para los mineros bolivianos, la figura del diablo (el Tío') es contradictoria, pues por un lado legitima la dependencia del trabajador con relación a las minas (y a sus administradores), lo cual es funcional al capitalismo; mientras que por otro lado, refuerza la cohesión y solidaridad de los trabajadores en el sitio de trabajo. Por lo señalado, es difícil estar de acuerdo con Taussig cuando dice: "En las plantaciones azucareras del Valle del Cauca y en las minas de estaño de Bolivia, es claro que el diablo es intrínseco al proceso de proletarización... y a la mercantilización del mundo campesino" (1980:18).

Por ultimo, retomando el argumento de este ensayo, se puede señalar que mientras para Nash la resistencia y la lucha de los trabajadores bolivianos cubre una amplia gama de posibilidades, sin tensiones entre lo tradicional y lo moderno, para Taussig la creencia en el Tío' es lo relevante. Ante estos dos modelos para trabajar los procesos de proletarización y conciencia, es preferible el de Nash. Con Taussig se comparte la urgencia teórica de la "deconstrucción" de fetiches, pero se difiere de su reduccionismo cultural y dentro de éste, de la simplificación de la cultura pre-proletaria a un aspecto de ella.

CONCLUSIONES

El propósito básico de este ensayo era hacer una lectura historiográfica de las recientes elaboraciones sobre el problema de la conciencia obrera en América Latina. Conviene pues recapitular brevemente lo hecho hasta aquí.

Las historiografías laboral tradicional y dependentista no tienen en su horizonte el problema de la formación de la conciencia de clase, y cuando lo tocan lo hacen señalando factores externos simplemente. Esto sucede aún en el caso de Charles Bergquist, quien es el que más se acerca a un estudio de la cultura de los grupos de trabajadores vinculados a los principales productos de exportación. Sin embargo, el énfasis determinista en la lógica derivada de dichos productos, y en últimas del sistema económico mundial, oscurece ese propósito.

La contribución de autores como E. Hobsbawm o E.P. Thompson es importante en las nuevas tendencias historiográficas latinoamericanistas. La matriz leninista, desarrollada por Hobsbawm, por su énfasis en la externalidad, no parece ser una herramienta histórica suficiente.

Hobsbawm, sin embargo, contribuye altamente a la clarificación de conceptos y al estudio de tradiciones obreras que cuentan en la formación de la conciencia obrera. Los recientes estudios de antropólogos e historiadores latinoamericanistas, se nutren más de la perspectiva abierta por E.P.Thompson. Según este entendimiento, la clase obrera se hace a sí misma tanto cuanto es hecha. Se abre así un puente entre las formas tradicionales de cultura (antes catalogadas cuando más como 'conciencia espontánea') y la conciencia revolucionaria del proletariado. Esta última se define básicamente como una auto-identificación de clase y una captación de los intereses distintos y opuestos a las clases dominantes.

Los tres estudios de casos para Latinoamérica resaltados aquí (Mintz, Mallon y Nash), retoman esta problemática enriqueciéndola y desarrollándola en un contexto diferente al europeo. Hay, sin embargo, importantes diferencias en el estudio de la formación de la conciencia de clase en los tres autores analizados. Para Mintz, en los trabajadores rurales del Caribe las tradiciones comunitarias se oponen, al nivel de la conciencia, a la creciente individualización impuesta por el capitalismo. En Mallon, la oposición que marca la conciencia de los trabajadores mineros peruanos es aquélla entre la identificación con las comunidades tradicionales y la nueva identificación como clase. Los mineros bolivianos, por el contrario, según Nash, no viven esa contradicción sino una complementariedad de los dos aspectos. Las contradicciones a nivel de su conciencia residen en el conflicto entre la dependencia de las minas y sus administradores, por un lado, y la rebeldía contra éstos, por el otro.

De todas formas, en estos tres importantes estudios, la conciencia obrera no es exclusivamente algo que se elabora por fuera de la clase. Es la misma clase la que la produce apoyándose en sus tradiciones culturales y enfrentando las nuevas situaciones creadas por la penetración capitalista. El estudio de Michael Taussig señala los riesgos de un análisis exclusivamente cultural. Creemos que para oponerse al reduccionismo de una superestructura como un mero epifenómeno de la base, no es válido hacer lo inverso, como en el fondo Taussig lo intenta.

En general, la reciente historiografía sobre la clase obrera mencionada en este ensayo contribuye a la redefinición del problema de la conciencia de clase. La problemática ya no gira exclusivamente alrededor del estudio de las condiciones de trabajo y la presencia de ideologías que vienen de fuera. Actualmente se deben tener en cuenta también las tradiciones culturales, las formas organizativas producidas por la clase, la familia, y aún el mundo sobrenatural, como algunos elementos en la formación de la conciencia. Ahora bien, el mismo concepto de conciencia ha sufrido una ampliación, y tal vez una temporal confusión. El componente étnico (africano o indígena-andino en los trabajos analizados) cumple un papel en la formación de la conciencia contra las formas de opresión. Lo mismo se podría decir del componente de sexos o generacional, punto que no se desarrolló pero que indudablemente está en juego en la formación de dicha conciencia. Esta también ha dejado de ser aquel producto homogéneo y uniforme, para ser más el fruto de procesos históricos concretos con resultados relativamente diferentes. Las particularidades de la conciencia de clase en las áreas periféricas, y especialmente en las áreas rurales, han sido claramente destacadas por Mintz y Mallon principalmente.

Ahora bien, a pesar de estas contribuciones, dichos tres estudios (Mintz, Mallon y Nash) ofrecen una serie de limitaciones metodológicas (vgr. son estudios de caso, difíciles de generalizar) y teóricas (vgr. ¿Cómo se produce la captación de intereses propios por parte de la clase? ¿Cómo evaluar la adecuación de las respuestas obreras a los distintos contextos históricos?).

Por supuesto que ante los innumerables estudios que atan mecánicamente la acción y la conciencia de clase a las condiciones económicas o a la racionalidad de las clases dominantes, o que organizan una cacería de brujas para juzgar voluntaristamente a los responsables de los éxitos y fracasos, los estudios de estas nuevas corrientes son una refrescante alternativa historiográfica. Pero no se puede negar que a pesar de las 'permanentes victorias' obreras resaltadas por esta corriente, la clase -en la mayoría de los países latinoamericanos- sigue siendo una clase subordinada. Por ello, la acción de las fuerzas económicas, como también, y principalmente, la de las clases dominantes y el Estado, no se puede desconocer en este 'hacerse' de la clase.

Tal vez el gran aporte de esta "Nueva Historia Social" radica en su visión optimista sobre las posibilidades de lucha y resistencia de las clases subordinadas en un subcontinente en donde éstas han dicho y continuarán diciendo su palabra.

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[*] Historiador, Director del Departamento de Historia de la Universidad Nacional  «« Volver

[1] Lenin, de todas formas intentaba romper con el crudo economicismo propio de la Social-Democracia alemana (Kautsky, principalmente), y revivido en parte por el stalinismo, según el cual la existencia de condiciones económicas 'maduras' era un sine-qua-non de la conciencia. En Lenin, aunque las condiciones económicas siguen en la base de la conciencia, existe la posibilidad de clases concientes con una base material aún 'inmadura' «« Volver

[2] Aquí no queremos negar el hecho de que autores como Carlos Rama o Julio Godio venían trabajando paralelamente, o incluso mucho antes, perspectivas cercanas a la de Spalding. Sin embargo, debido tal vez a la magia de los medios de difusión, la obra de éste último ha tenido más resonancia no sólo en Estados Unidos, sino también en América Latina. «« Volver

[3] Véase, por ejemplo, la crítica que Eugene Sofer hace de Spalding. Sofer concluye diciendo: "El marco conceptual de Spalding, precisamente por causa de su énfasis en esta variante de la teoría de la dependencia que enfatiza la dimensión internacional, desestima significativamente la habilidad de los trabajadores latinoamericanos para participar activamente en dar forma a su propio destino". (1980: 171).  «« Volver

[4] El que el tercer período sea caracterizado por 'represión y co-optación', lo hace poco útil como herramienta cronológica porque de 1930 en adelante es un período muy rico como para caber en este rótulo. La represión y la co-optación no son exclusivas de este período, ambas se pueden remontar a etapas anteriores. Roxborough (1981: 82) por su parte dice: "El tercer período (caracterizado por Spalding) es una 'colcha de retazos' de tal forma que es difícil ver su poder explicativo y descriptivo. Hay acaso algún movimiento laboral que no pueda ser descrito en cierto sentido como víctima de la represión o como co-optado?".  «« Volver

[5] Con ello Bergquist crítica implícitamente la historiografía colombiana sobre el movimiento laboral. La explicación voluntarísta ha hecho carrera en el país (véanse los estudios de Ignacio Torres, 1973, Edgar Caicedo, 1971, y Alfredo Gómez, 1980). Miguel Urrutia (1969), y Víctor Moncayo y Fernando Rojas (1978) han trabajado, desde perspectivas diametralmente opuestas, aspectos similares: el papel del Estado, las clases dominantes y la 'lógica del capital' en la formación de la clase obrera. Daniel Pecaut (1973), aunque tal vez es quien rompe más con cualquier tipo de externalidad que se impone sobre el movimiento obrero, termina estando cerca del segundo grupo de autores. Lo paradójico es que Bergquist, intentando superar estos extremos cae en uno nuevo: un mecanicismo que conecta todo a la producción de exportación.
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[6] Nos referimos, por ejemplo, a las tradiciones del 'free-bom Englishman', y a los aportes de los jacobinos y metodistas, para el caso inglés, o las tradiciones del "pueblo soberano fuente de todo poder', o del colectivismo federativo encamadas por la clase obrera francesa. Para este último caso, véanse los estudios de Wüliam Sewell (1980) y Bemard Moss (1976).  «« Volver

[7] Esto es adornado con la ya característica distinción que Hobsbawm hace entre lo tradicional o 'premoderno' (pre-político o 'primitivo') y lo 'moderno' ('político').  «« Volver

[8] Como apéndice de este entendimiento, se sitúa el problema de la aristocracia obrera y la posibilidad de falsa conciencia, desarrolladas originalmente por Lenin, y recientemente por Hobsbawm (1964) y John Foster (1974). Para estos últimos existe la posibilidad de que un sector obrero -o tal vez amplios sectores de una clase- por condiciones concretas (calificación de la mano de obra y/o participación en la plusvalía imperialista), tenga una auto-identificación cercana a la burguesa y trate de imponerla al resto de la clase. El caso histórico para el cual ellos utilizan estas categorías es el movimiento obrero inglés posterior al auge Cartista. Nosotros encontramos altamente imprecisos y controvertibles estos conceptos, además de reconocerlos como anexos a la teoría de la conciencia en su versión tradicional. Para una síntesis de este debate, véase Moorhouse, 1978.  «« Volver

[9] Hay historiadores no-marxistas que para evitarse complicaciones se apresuran a descartar el problema de la conciencia como algo importante en la historia del movimiento obrero. Un ejemplo es Tholfsen (1977).  «« Volver

[10] Muchos de estos aspectos han sido desarrollados por Steve Stern (1983) para la misma región, pero durante el periodo colonial.  «« Volver

[11] Para Nash la cultura Chola es la base generadora de adaptaciones a las condiciones (existentes), y al mismo tiempo de transformación de dichas condiciones (1979:311). «« Volver

[12] "Si estas 'auto-evidentes leyes de la naturaleza' golpean a los neófitos proletarios (...) como anti-naturales y malas, entonces es razonable preguntar por qué nosotros vemos nuestra sociedad y nuestro proceso económico como algo natural" (Taussig, 1980:23). «« Volver

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