Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Historia

Revista Historia Crítica
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ISSN (versión en línea): 1900-6152

 

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Para citar este artículoRevista No 24
Título:

Paula de Eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje femenino en el Caribe siglo XVII[*]


Autor:Adriana Maya[**]
Tema: Abolición de la esclavitud
Diciembre 2003
Páginas 101 - 124
 
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InicioRevista No 24

Paula de Eguiluz y el arte del bien querer, apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje femenino en el Caribe siglo XVII[*]

Adriana Maya[**]

Dossier


RESUMEN

Paula de Eguiluz, como muchas otras mujeres de ascendencia africana nacidas en el Caribe, fue obligada por el poder inquisitorial a narrar su cuerpo, sus emociones, sus afectos y su sexualidad. Sus testimonios manifiestan una búsqueda incansable de afecto y reiteran el uso de la magia amorosa para que a otras las quisieran bien. Para los inquisidores mujeres como Paula eran “brujas” y “hechiceras”. Las declaraciones transcritas durante las audiencias que la Inquisición realizó en su contra dan a conocer dos momentos de su vida. El primero se desarrolló en 1624 cuando compareció por primera vez ante el Tribunal del Santo Oficio en la ciudad de Cartagena de Indias. Paula tenía 33 años y estaba recién deportada de Cuba. Acusada de brujería fue sentenciada a llevar hábito de reconciliada, a 200 azotes y a trabajar en el hospital de la ciudad. El segundo período se desarrolló 8 años más tarde, en 1632, cuando se inició el segundo proceso en su contra. Paula tenía 41 años de edad. Durante los ocho años de vida cartagenera, vendió sus saberes para ligar amantes y para hacerse bien querer. Sus clientas eran las mujeres blancas y mulatas libres de esa ciudad que le pagaban hasta 50 pesos por sus trabajos. Deseo invitar al/a lector/a para que escuche a Paula de Eguiluz, decir palabras que aunque fragmentadas por la interpretación del escribano, hablan más de la condición femenina esclava en el Caribe en el siglo XVII, que de los aquelarres de brujas voladoras y chupadoras de niños que habitaban sobre todo en la mente de los jueces. Los fragmentos de su discurso serán interpretados desde una perspectiva del cimarronaje, la cual pretende que los saberes sobre el amor y el deseo al mismo tiempo que el arte de la sensualidad se convirtieron en territorios de libertad y autonomía para las mujeres esclavizadas.

PALABRAS CLAVES
cimarronaje, inquisición, hechicería, identidad, caribe, mujeres, sensualidad.

ABSTRACT

Paula de Eguiluz, like many other women of African ancestry born in the Caribbean, was obliged by the Inquisition to narrate her body, her emotions, her affections and her sexuality. Her testimonies manifest an untiring search for affection and reiterate the use of love magic so that others would be well loved. In the eyes of the inquisitors, women like Paula were “witches” and “sorcerers”. The declarations transcribed during the hearings that the Inquisition carried out against her shed light on two moments of her life. The first occurred in 1624 when she first appeared before the Tribunal of the Holy Office in the city of Cartagena de Indias. Paula was 33 years old and had recently been deported from Cuba. Accused of witchcraft, she was sentenced to wear a reconciliation habit, to 200 lashes, and to work in the city hospital. The second period developed 8 years later, in 1632, when the second process against her began. Paula was then 41 years old. During her eight years in Cartagena, she sold her knowledge of how to trap lovers and how to be well loved. Her clients were white women and free mulattas of the city who paid up to 50 pesos for her work. I wish to invite the reader to listen to Paula de Eguiluz say words that, although fragmented by the interpretation of the scribe, speak more of the condition of female slaves in the Caribbean in the 17th century than any of the stories of Sabbaths of witches that flew on broomsticks and devoured children that predominated in the minds of the judges. The fragments of her discourse will be interpreted from the perspective of the fugitive slaves, which means that knowledge of love and desire as well as the art of sensuality will become territories of freedom and autonomy for enslaved women.

KEY WORDS
fugitive slaves, inquisition, sorcery, identity, caribbean, women, sensuality.

Introducción

Paula de Eguiluz, como muchas otras mujeres de ascendencia africana nacidas en el Caribe, fue obligada por el poder inquisitorial a narrar su cuerpo, sus emociones, sus afectos y su sexualidad. Sus testimonios manifiestan una búsqueda incansable de afecto y reiteran el uso de la magia amorosa para que a otras las quisieran bien. Para los inquisidores, mujeres como Paula eran "brujas" y "hechiceras".

Las declaraciones transcritas durante las audiencias que la Inquisición realizó en su contra dan a conocer dos momentos de su vida. El primero se desarrolló en 1624 cuando compareció por primera vez ante el Tribunal del Santo Oficio en la ciudad de Cartagena de Indias. Paula tenía 33 años y estaba recién deportada de Cuba. Acusada de brujería, fue sentenciada a llevar hábito de reconciliada[1], a 200 azotes y a trabajar en el hospital de la ciudad[2]. El segundo período se desarrolló 8 años más tarde, en 1632, cuando se inició el segundo proceso en su contra. Paula tenía 41 años de edad. Durante los ocho años de vida cartagenera, vendió sus saberes para ligar amantes y para hacerse bien querer. Sus clientas eran las mujeres blancas y mulatas libres[3] de esa ciudad que le pagaban hasta 50 pesos por sus trabajos[4].

Deseo invitar al/a lector/a para que escuche a Paula de Eguiluz decir palabras que, aunque fragmentadas por la interpretación del escribano[5], hablan más de la condición femenina esclava en el Caribe en el siglo XVII que de los aquelarres de brujas voladoras y chupadoras de niños, que habitaban sobre todo en la mente de los jueces. Los fragmentos de su discurso serán interpretados desde una perspectiva del cimarronaje[6], la cual pretende que los saberes sobre el amor y el deseo se convirtieron, al mismo tiempo que el arte de la sensualidad, en territorios de libertad y autonomía para las mujeres esclavizadas[7].

Paula de Eguiluz, una Afrocaribeña singular

Según los registros de la Inquisición de Cartagena, Paula "negra criolla"[8] nació en Santo Domingo, en donde vivió hasta la edad de trece años. Su madre, Guiomar Biáfara, procedía de los "ríos de Guinea"[9]. De su padre, nada dicen los legajos. No obstante, gracias a las declaraciones de Paula, se sabe que tenía dos hermanas que también vivían en Santo Domingo: Ana, que era libre, y Juana, esclava de Antonio de Jaques. A la edad de trece años, Paula fue dada en pago de una deuda a Juan Nieto Criollo, quien luego la vendió a Ynigo de Otaco; este último la llevó a vivir a Puerto Rico. Allí estuvo durante cuatro años, hasta que la mujer de Otaco no soportó los celos hacia la jovencita y logró enviarla a la ciudad de la Habana para deshacerse de su presencia. En aquel lugar la compró Joan de Eguiluz, quien entonces se desempeñaba como alcalde de las Minas del Cobre en las inmediaciones de la ciudad de Santiago. De él tuvo tres hijos[10]. Según sus testimonios, Paula tenía por oficio el arte del bien querer. Éste consistía en la preparación de pócimas, baños, ungüentos y amuletos para ligar a los amantes o a los maridos infieles. No obstante la sutileza de estas combinaciones, su suministro resultaba insuficiente si no estaba acompañado por las oraciones y los conjuros apropiados. Así pues, el arte de Paula conjugaba el conocimiento del poder mágico de la palabra[11] y el saber práctico necesario para la elaboración de medicinas destinadas a curar los males del alma.

Sin embargo, el Tribunal de la Inquisición catalogaba este tipo de saberes como brujería. Para los jueces, este delito contra la fe, suponía pactos con el demonio. En la sección 16 de la primera parte del Manual de los Inquisidores, dedicado los "invocadores del diablo", se precisa: "Pertenece al capítulo de la demonolatría, la sospecha de herejía que pesa sobre quien administra […] filtros de amor, en efecto, es frecuente, que esos filtros sean preparados por los demonólatras quienes hasta hacen votos de castidad en honor al diablo"[12]. Según los jueces, este tipo de costumbres y alianzas eran recurrentes en la gente africana entregada a la idolatría. De acuerdo al jesuita Alonso de Sandoval (S.J), la idolatría era un conjunto de creencias y prácticas destinadas a adorar al demonio[13]. Contrariamente a este punto de vista, el análisis que realizaré pretende que:

la idolatría […] es […] una gestión intelectual, en el sentido que pone en juego la memoria, la interpretación y la previsión. De ahí que sea un saber que sirve para pensar el cuerpo, el tiempo, el espacio, el poder, las relaciones domésticas y la sociabilidad […]. Pero la idolatría no sería todo eso sino fuera también una práctica, un repertorio de acciones, de conductas, hasta de astucias que pretenden cambiar o transformar la realidad así percibida; una práctica orientada hacia la eficacia, hacia la obtención de resultados tangibles e inmediatos: la muerte, la curación, la fortuna…Una práctica capaz de anticipar el futuro según combinaciones y signos repertoriados[14].

Los Procesos de Fe realizados en la Inquisición de Cartagena de Indias contra Paula de Eguiluz atesoran noticias valiosas sobre las prácticas, los gestos, las palabras y los objetos que componían su arte "idólatra". Esta documentación permite reconstruir fragmentos de historias de vida de la gente africana y afroamericana. Este ejercicio inscrito en la perspectiva de la historia social y cultural se enriquece con la aplicación del método etnohistórico, sin perder de vista la perspectiva comparativa con Africa. El resultado es la posibilidad de formular hipótesis acerca de la vida material y cotidiana de los esclavizados y los libres[15] en las sociedades esclavistas caribeñas.

Si tenemos en cuenta las anotaciones anteriores, la definición de Serge Gruzinski adquiere gran relevancia para nuestro propósito, pues permite sugerir que las fuentes inquisitoriales son convenientes para referir la dimensión intelectual y práctica de la idolatría afrocaribeña del siglo XVII. Pócimas, ungüentos, amuletos, oraciones y conjuros pretendían ser eficaces en la curación y en el éxito amoroso. El estudio de su circulación y venta permitiría delinear algunas características de la sociabilidad de las mujeres afrocaribeñas dentro de la sociedad de castas habanera y cartagenera en la primera mitad del siglo XVII. Atenta a esta búsqueda comparto la idea propuesta por el autor antes citado, cuando afirma que "la idolatría no es un territorio aparte separado de lo político, de lo económico, de lo religioso o de lo cultural"[16].

Teniendo en cuenta los supuestos anteriores, la hipótesis que orienta esta reflexión pretende que la hechicería y brujería de que fue acusada Paula de Eguiluz era una forma de gestión intelectual de lo real compuesta por prácticas adivinatorias africanas, invocaciones salomónicas y saberes botánicos del Nuevo Mundo. Estos conocimientos y destrezas eran canjeados entre mujeres europeas, africanas, afroamericanas y gente indígena. Según los documentos, las mujeres afroamericanas como Paula tenían gran reputación en estas artes. A tal punto que sus declaraciones descubren la existencia de redes de aprendizaje, intercambio de saberes y de venta de servicios de magia amorosa. Desde esta perspectiva, el arte del bien querer puede ser considerado como un oficio del cual lograron subsistir mujeres que, como Paula, vivieron en calidad de "esclavas" en ámbitos urbanos[17]. El mal de amores aquejada a las mujeres españolas, y las africanas y sus hijas parecen haber jugado un papel destacado en mitigar sus penas. Estas médicas del alma, entre las cuales Paula sobresale, cobraban pesos de oro por cada trabajo realizado. El análisis de este tipo de transacciones permite indagar acerca de formas de movilidad social de las afrocaribeñas "esclavas" y "libres" en el seno de la sociedad esclavista.

Es muy difícil explorar una historia del cimarronaje femenino mediante el estudio de los vínculos afectivos y sexuales que se tejieron hace mas de cuatro siglos. No obstante, considero pertinente una lectura etnográfica del archivo inquisitorial, pues tal lectura permite discernir las prácticas y los objetos destinados a curar los males del alma. La perspectiva descriptiva nos ayudará a elaborar un incipiente inventario de cada uno de los legados que conformaron el arte del bien querer. Este inventario es solo una ventana entreabierta a un universo de investigación mucho mas complejo. No obstante la dificultad que representa la reconstrucción histórica del cimarronaje femenino en las Américas, los expedientes inquisitoriales merecen ser explorados buscando las tácticas de resistencia y adaptación puestas en marcha por algunas mujeres esclavizadas en el Caribe colonial[18].

También deseo llamar la atención sobre la sensualidad que de estas prácticas se desprende, como presunción fundamental de la formación de una identidad femenina cimarrona afrocaribeña. Dejar de lado este asunto significaría olvidar el lugar del cuerpo y de la pasión en la construcción de territorios posibles *desde donde ensoñar la libertad. Una ensoñación efímera, quizás, pero de gran importancia para las mujeres afroamericanas que transitaron mundos de cautiverio en medio del cosmopolitismo de los grandes puertos coloniales como Cartagena de Indias.

Amor y esclavitud. el amor de Paula por Joan de Eguiluz, su amo

Minas del Cobre-Cartagena de Indias, 1623-1624

La acusación

Según el fiscal[19] del Santo Oficio, Paula era una esclava consentida por su amo. Iba vestida de manera decente y asistía a misa con tanta asiduidad que era considerada buena cristiana. Esto duró hasta el año de 1624, cuando el obispado de la Catedral de La Habana decidió embarcarla hacia Cartagena para que fuera juzgada por bruja, herbolaria y mora que no tenía temor de Dios[20]. El 13 de mayo de ese año, el señor canónigo Joan de Lizano, comisario[21] del Santo Oficio en las Minas del Cobre, dijo:

[...]que atento a que por mandamiento del dicho sancto officio tiene presa a Paula criolla esclava del alcalde mayor Joan de Eguiluz [...]conviene que la susodicha luego se enbarque en una fragata que esta de partida en el puerto de santiago de cuba nonbrada la concepcion [...] para que baya a la ciudad de Cartagena y se entregue en la ynquisicion a el alcalde de ella[...][22].

Tan pronto Paula de Eguiluz desembarcó en Cartagena fue llevada a las cárceles del Santo Oficio. Varios testigos de la ciudad de La Habana y de Santiago, donde ella había residido, dieron testimonio en su contra. La acusaron de chupar el ombligo de una criatura, poseer el don de la ubicuidad gracias al pacto con el demonio, exhumar fragmentos de huesos de muerto en el coro de la iglesia mayor con el fin de preparar una pócima destinada a curar a su amo de fiebres, ser bruja, herbolaria y mora que no iba a misa, haber cometido pecado de incesto y haber hecho uso de la yerba curia y de hacer amuletos para el bien querer[23]. Así se inició su primer proceso de fe. Estando recluida en las cárceles secretas del Santo Oficio, fue llamada por los jueces para "descargar su conciencia". En esta primera audiencia se esperaba que los reos confesaran de manera voluntaria.

Sin embargo, durante las cuatro audiencias iniciales, Paula declaró no saber nada de lo que le preguntaban. Según el derecho aplicado por los inquisidores existían diez casos de sospecha fuerte o vehemente de herejía, y el primero de ellos se refería al silencio de los acusados[24]. Por esta razón, en la mañana del día 11 de julio de 1624 el fiscal del Santo Oficio de Cartagena lanzó la acusación contra "Paula de Eguiluz natural de la ciudad de sancto domingo de la ysla española y al presente esclava de Joan de Eguiluz alcalde mayor en las minas del Cobre que son junto a la ciudad de Santiago de Cuba"[25]. Después de oír las inculpaciones de los testigos, la acusada reiteró que no sabía nada de lo que le preguntaban. A lo largo de varias audiencias, Paula insistió en que "[...] ella no era bruja ni tiene hechizado a su amo sino que como ven que quiere a esta mucho le levantan este testimonio […] y que todo era falsedad y se lo levantan que todos la quieren mal porque su hamo la quiere bien y la ven bien vestida […]"[26].

Seda, oro y plata en el guardarropa de Paula

En efecto, el inventario realizado en el aposento de Paula por los familiares[27] de la Inquisición en Cuba, el cual tenía por objeto llevar a cabo el secuestro de sus bienes[28], da cuenta de un ropero poco usual entre las mujeres de su condición. Veamos cómo quedó registrada la relación de sus pertenencias. En las minas de santiago del prado a trece dias del mes de mayo de mill y seiscientos y veinte y quatro años el señor canonigo joan de lizano luyando comisario del sancto officio de la ynquisicion en presencia de mi el pressente notario fue al aposento donde bive Paula negra esclava del alcalde mayor joan de Eguiluz y en virtud del mandamiento retro escrito la prendio por el sancto officio y la encargo andres de estrada y andres de chinchilla que trahen oficio de familiares que binieron con su merced los quales le tubieron a su cargo y lo firmo el dicho señor comisario=el canonigo joan de lizano. E luego yncontinente se pusieron por ynventario los vienes que ubo en el dicho aposento y paresieron ser de la dicha Paula criolla en la manera siguiente. Primeramente abrio la dicha Paula una caxa en que estava lo siguiente. [al margen "diosele para su vestuario"] Una saia negra de gorgoran bieja=otra saya de perpetuan azul con doce pasam amarillos= otra saia de perpetuan colorado con cinco passamanos de plata falca=otra saya de perpetuan verde mas con once pasamanos de seda=otra saya de perpetuan verde escuro apresillada de coro=[al margen "diossele"]otra saia de perpetuan leonado llana otra saya de perpetuan morado aforada en tafetan amarillo picada=otra saya de damasco acul con once pasamanos de seda verde y blanca=otra saya de raco amarillo picada con guarnesiones de plata fina=un cuerpo de rraco acul guarnesido con trencilla de oro ya usado=otro cuerpo de muger de damasco verde y colorado con sus votones de plata otro cuerpo de muger de tela amarilla y blanca guarnesido con trencillas de plata un fustan de ruan bordado de pita ya ussado= otro de hilo aujado ya usado [al margen" diosele"] otro fustan labrado de anir ussado=[al margen "diosele"] otro fustan de motilla blanca usada otro de ruan blanco llano con sus puntos abajo ya usado=[al margen"diosele"] una camissa de ruan labrada de anir mangas y pecho ya usado=otra camisa de ruan labrada de pita mangas y pecho ya usada=otra camisa de la misma forma que la de arriba=[al margen "diosele"]otra camisa labradas las mangas y pecho de hilo auijado=[al margen "diosele"]otra camissa de olanda alta ya usada bordada de ceda asul=otra camisa de ruan labrada de pita pecho y mangas= otra camissa de olanda labrada de pita mangas y pecho=[al margen " diossele"]quatro faxas las dos de grana y dos blancas=tres tocadores uno de pita y otro de olan y otro de olanda labrado de seda=una toca de olan con puntas blancas=[al margen "diosele"]un sinto de san agustin con hierro de plata un coquito engastado en plata con el dicho cinto de arriba [...][29].

Por lo menos seis sayas bordadas con hilos de oro o plata y algunas adornadas con seda, dos corpiños, uno con botones y el otro con trencillas de plata, una camisa de Holanda bordada en seda y un cinturón con hebilla de plata. Su situación de "esclava de las minas del rey"[30] explicaría en parte la calidad de sus prendas de vestir. Pero, por otra parte, quedaría la asociación enunciada en su declaración, entre el afecto de su amo y el ir bien vestida. Esta relación invita a reflexionar sobre el impacto que pudieron tener los vínculos afectivos y sexuales entre amos y esclavizadas en la condición femenina esclava en el Caribe colonial. Esta condición abarcaría tanto los aspectos materiales como espirituales de la existencia.

Después de la acusación contra Paula, el Tribunal nombró un abogado para su defensa. En las primeras declaraciones, Paula habló de sus afectos por Joan de Eguiluz, su amo:

dixo que se a acordado que abra como dos años que estando en las dichas minas del cobre y su señor ausente con deseo de verle estando sola en su casa una noche expresando las palabras de manera que las pudiera oyr cualquiera que estubiera en el aposento dixo por dos o tres vezes a quien me dijera quando avia de venir mi señor aunque me lo dixeera el diablo al fin de las cuales dichas vezez oyo una voz que le dixo yo te lo dire y levantose mucho viento en el aposento[...][31].

Posteriormente, en otra audiencia, contó que:

[...] recorriendo su memoria se acuerda una que aviendo reñido con el sargento garebay por aver este castigado una negrilla y teniendo pesadumbre y enojo de las palabras que el dicho garebay le avia dicho estando a solas oyo como las mas vezes al demonio que la dixo quieres algo y respondiolo no quiero nada vete de oy diablo dejame torno a dezir el demonio mira si quieres algo mexor es que te bayas por oy conmigo y aparesiendosele luego en forma de mujer con una saya de mui larga que le arrastrava pidio a esta que le diesse el alma [...][32].

Y también aclaró:

[...] que el demonio le decia cuando se le aparecia en figura de la dicha muger que para que queria otra muger sino a ella lo qual le entiende lo decia por ser esta como siempre ha sido mui devota de la madre de dios [...] y de la virgen del rosario [...] Asi mesmo la mando como dicho tiene que no quisiesse a aquel que no la queria ni se acordava de ella[33].

A los 33 años, Paula de Eguiluz, esclava de Joan de Eguiluz, expresó ante el Tribunal del Santo Oficio el mal de amor que le causó su ausencia aquella noche allá en las Minas del Cobre. Pero, paralelo a este discurso amoroso, se hallaba otro que, desde el punto de vista de los inquisidores, la hacían fuertemente sospechosa de herejía. Paula retó el destino deseando pronosticar el porvenir para saber "cuándo habría de llegar su señor". El acto de pretender adelantarse al tiempo para pronosticar las cosas por venir estaba codificado en el Manual de los Inquisidores bajo el título de "adivinos o videntes herejizantes", quienes por predecir el futuro o por penetrar en los secretos del corazón otorgaban al diablo el culto de la "latria" o de la "dulia". En el lenguaje teológico, se distinguían estas dos actitudes de la siguiente manera: la "latria" es un culto de adoración que se hace de manera exclusiva a la divinidad. La segunda es un culto de veneración a los santos[34].

Como podemos apreciar, las declaraciones de Paula contenían estas dos variantes, representadas en las figuras del diablo y la virgen del rosario. Por otra parte, en su testimonio afloraba una apreciación errada de la virgen. El sentido de sus palabras hace de la virgen una representación femenina del demonio. Esta interpretación equivocada de la madre de dios también estaba sancionada en los libros canónigos. Sin embargo, el mayor agravante contra Paula era el haber realizado invocaciones al diablo para predecir el futuro. Este hecho permitía que sus acciones fueran catalogadas como heréticas[35].

El arte del bien querer: un saber para emancipar al cuerpo cautivo

El arte del bien querer practicado por mujeres como Paula de Eguiluz fue un arte insubordinado porque atentaba contra los preceptos de la moralidad conyugal católica. La magia amorosa y sus filtros de amor propendía por una sexualidad que contradice el orden de la ética monógama y reproductiva propia del catolicismo. La magia practicada por Paula exaltaba el goce y la sensualidad. En este sentido, los saberes y prácticas relacionados con la sexualidad y la reproducción también fueron un asunto inquisitorial. Al respecto, Jaime Borja anota:

Según el cristianismo, la sexualidad sólo podía vivirse dentro del matrimonio. Instaurarlo con las características occidentales –monogámico, sagrado e indisoluble- se convirtió en una de las obsesiones corrientes durante el período (colonial). La expansión del matrimonio cristiano entre indios y negros acarreaba varios problemas: se trataba de establecer una institución que, además de ser extraña para ellos, tenía sobre sí el armazón de la organización social. Esta necesidad estaba basada en la imagen de los excesos sexuales de indios y negros, porque sus formas de ritualizar los casamientos eran para los españoles tan sólo "crueldad y brutalidad (que) excede a todas las criaturas racionales", por lo tanto, se acrecentaba la extrema necesidad de controlar, creando una teología particular sobre el matrimonio[36].

Desde una perspectiva afroamericanista, el estudio del arte del bien querer permite explorar la manera como el nuevo cuerpo y la nueva alma, sujetos a la voluntad de un amo, fueron pensados por los esclavizados. El caso de Paula de Eguiluz es de gran trascendencia, pues permite escudriñar sobre el papel de la sexualidad en los procesos de repersonalización y resocialización de la gente africana y de sus descendientes en América[37]. Y de manera particular, porque abre una perspectiva en la cual el Caribe urbano y portuario es el escenario.

Otros expedientes inquisitoriales nos han permitido ver cómo el ámbito rural de las minas sirvió de panorama para la reconstrucción de la sexualidad y la expresión del goce. Tal es el caso de las minas situadas en la región de Zaragoza (Antioquia). En los primeros decenios del siglo XVII, mujeres africanas, como Guiomar Bran y Leonor Zape, tuvieron encuentros con sus amantes. Así lo narró Guiomar, quien también fue acusada de brujería: "Durante las audiencias del Santo Oficio, Guiomar explica que […] luego del baile se juntaban brujos y brujas cada cual con su amigo o amiga y se conocían carnalmente […]"[38]. La lectura de los expedientes inquisitoriales permite discernir una diferencia esencial entre la resocialización de las esclavizadas en las minas y procesos similares en los centros urbanos y portuarios. En las zonas mineras no se observa el fenómeno de mercantilización de los saberes acerca del amor y la sexualidad como sí se destaca en los puertos. La venta de servicios de magia amorosa parece tener mayor acogida en estos grandes centros urbanos coloniales. Ellos parecen haber ofrecido un terreno abonado, pues, a diferencia de las zonas mineras, reunían gente de origen cultural muy diverso. Tal fue el caso de La Habana y Cartagena de Indias en el siglo XVII.

Pero la venta de servicios ligados al arte del bien querer no sólo fue útil para mejorar la calidad de vida de las mujeres cautivas caribeñas. Las declaraciones de Paula muestran cómo sirvió para construir una autonomía cuyo territorio era su propio cuerpo. El tono de sus testimonios deja algunas veces vislumbrar a la "esclava" que, de repente, se metamorfoseaba en la señora de una comarca que reinaba sólo mientras duraba el instante fugaz del sueño y de la pasión. Siguiendo a Gruzinski, podría sugerir que la gestión intelectual de lo real en el Caribe, parece haberse constituido sobre una inteligencia de los sentidos y de la corporalidad. Esta hipótesis adquiere mayor relevancia si se tiene en cuenta que, según la legislación colonial, el esclavo era un objeto, una mercancía o un bien mueble. Partiendo de esta consideración jurídica, la magia amorosa era una forma de resistencia al cautiverio, pues convertía al cuerpo y a las pasiones en fortín y estandartes de la reconstrucción de la sexualidad y, por ende, del ser "persona", aun viviendo en calidad de "esclavas". Esta particular forma de cimarronaje partía de la convicción de tener el control de su propia sexualidad, al mismo tiempo que pretendía gobernar la de otras personas. El asunto del cuerpo desde una perspectiva del cimarronaje afroamericano se vuelve más complejo si tenemos en cuenta que en las sociedades africanas de la costa occidental, de donde procedía la madre de Paula, y probablemente muchas mujeres entre las cuales creció en su deambular caribeño, el cuerpo es el intermediario por excelencia entre el ser humano y lo sagrado, y entre el ser humano y los demás seres de la naturaleza[39].

La exploración de esta hipótesis ayudaría a conocer mejor el lugar de los afectos y del deseo en el proceso de reconstrucción social y político de los descendientes de la gente africana en el Caribe insular y continental. Si bien los códigos negros e inquisitoriales pretendieron regular la insurrección mediante el castigo físico y la represión moral, parece ser que no lograron controlar el brío de las emociones que residía en el alma de los cautivos. Quizás por esta razón, la magia amorosa fue perseguida por los inquisidores en todos los Tribunales americanos. Solange Alberro, historiadora estudiosa de la Inquisición en México, sostiene que "la magia y la hechicería colonial están desprovistas del boato dramático que acompaña sus manifestaciones en la Europa de la misma época[…]. Sin embargo […] la hechicería es una de estas frecuentes modalidades; el número de documentos que se refieren a ella es muy elevado"[40].

Al parecer el ámbito de la intimidad se constituyó en un espacio al margen de la normatividad católica esclavista. Paula cultivó estos espacios no sólo con su amo, Joan de Eguiluz, sino con otros amantes.

Paula y el diablillo de las juntas

Paula recreó su sexualidad en el marco de las juntas o reuniones de brujos y brujas – como decían los inquisidores- que se realizaban en el Bayamo, a catorce leguas de las minas. En este mundo al margen de la moralidad católica y del cautiverio, los hombres negros y las mujeres negras y blancas se reunían para holgarse. Igual que Guiomar Bran y Leonor Zape de las minas de Zaragoza en el Nuevo Reino[41], Paula contó que se reunía con otras personas africanas y afroamericanas para renegar de la fe de sus amos y para comprometerse a hacerles daño en su persona y en sus bienes.

Pero además del reniego, del baile y la comida, Paula asistía a las juntas para conocerse carnalmente con un diablillo que le había sido dado por compañero el día de su iniciación en este mundo de resistencia al cautiverio. Cuenta que un día *éste la llevó "por sus pies al Hatillo como a un quarto de legua de su casa a donde vio esta que estava en un trono alto sentado un demonio en figura de hombre muy galan y que mas abajo en el suelo puesto otro demonio en figura de cabron y a el rededor de ellos vio como seis mugeres y otros tantos honbres que andavan baylando cada uno con su candela encendida en la mano [...]". Dijo también "que en la primera noche se junto cada uno con su bruxa para conocerla carnalmente"[42]. En esta audiencia Paula dijo no conocer a nadie y sostuvo "que de las mugeres unas eran negras y otras blancas"[43].

Pero sus amoríos con el diablillo compañero no sólo tenían lugar en las juntas, pues Paula dice que dos días después de haber participado por la primera vez en aquella asamblea "torno a aparecersele el diablillo en figura de dicho hombre y torno a pedirle su cuerpo"[44]. Paula se quejó en las audiencias que, después de estar con él, quedaba maltratada y adolorida y sin haber tenido gusto.

El arte del bien querer: ¿un aprendizaje afroamericano?

En el arte del bien querer convergen antiguas tradiciones cultivadas en Europa, Africa y América. Prácticas yorubas[45], magia salomonis y yerbas del Nuevo Mundo dieron origen a una magia amorosa practicada por las mujeres afroamericanas del Caribe. Poco se han explorado las formas de transmisión de estos saberes. Según los papeles de la Inquisición, parecería que los ámbitos de intercambio de fórmulas y prácticas involucraba a personas originarias de estos tres continentes. En medio del ir y venir de recetas emerge la figura de Paula-aprendiz. No deja de sorprender su avidez de conocimiento y su apertura de espíritu para incorporar las enseñanzas de mujeres afroamericanas, españolas y de gente indígena. A partir del expediente de Paula de Eguiluz, parece indudable que tanto los indígenas como las mujeres españolas practicaban la "idolatría" y hacían parte de complejas redes de intercambio de saberes. Sin embargo, ¿mediante qué mecanismos una mujer como Paula, criada entre gente de origen africano en las Antillas, podía incorporar las enseñanzas del indio Domingo? ¿Acaso era suficiente compartir una visión de lo real, en la cual era posible manipular el mundo material y el mundo del más allá para obtener beneficios específicos, como la curación, la muerte, la riqueza, o el amor?

El indio Domingo y los untos con agua de yerbas

Aparte de su amo y del diablillo de las juntas, Paula tuvo otros amantes. Ella afirmó ante los inquisidores que "saldria alguna ves como lo hasia muchas noches a buscar quien la queria vien para sus deshonestidades y tratos yllicitos"[46]. En particular, se refirió a un hombre para quien se hizo untos con el agua de yerba del tostón, cuyas propiedades y usos se los había enseñado el indio Domingo en la pascua de reyes. Así lo narro:

[...]que la pascoa de los rreyes que paso hico un año que aviendo la dicho domingo yndio que murio de rrepente que tomase esta la yerva del tostón la qual le dio el dicho yndio y quemada la echase en un calavacillo junto con un poco de agua y que cuando quessiese yrse a ver con el hombre que queria bien para que la quissiese mucho con unas plumas se unstase con el agua de dicho calavasillo por los pechos tablas de los bracos espaldas por donde la avia de abrazar el dicho hombre y que asi mismo se untase la cara y que antes que se secasse la dicha agua procurase abracarle lo qual hico esta por muchas vezes quando se yva a ver con el dicho hombre y por la dicha pascoa de rreyes hico lo propio yendo esta a su casa y viniendo el a la de esta untandose quando lo veia benir porque no se le secasse y la hallasse mojada con la dicha agua [...][47].

El destello de sus palabras irradia un resplandor especial que ilumina su cuerpo femenino en cautiverio. Estas confesiones exhiben la sensualidad afrocaribeña como un territorio insumiso a la moralidad católica. En pleno siglo contrarresformista, esta mezcla de saberes indígenas puestos en práctica por mujeres de ascendencia africana debió resultar explosiva ante los ojos del clero español. Los inquisidores perseguían la magia amorosa porque, según ellos, incitaba a la lasciva, a la concupiscencia y a la promiscuidad. A propósito de la magia amorosa y sexual en México colonial, Ruth Behar señala:

Independientemente de que el discurso de la brujería y de la magia sexual tuvieran lugar entre las mujeres que se transmitían remedio o entre embrujados y brujas, la Iglesia se entrometía para enterarse. Era la Iglesia la que propiciaba esta clase de discursos al requerir confesión y al hacer públicos los edictos de fe en que la superstición, la brujería y la magia eran denunciados como pecados. También se había insinuado en el terreno familiar y sexual, al controlar los ritos del matrimonio y definir los pecados sexuales y familiares[48].

Amuletos Africanos para ligar el amor ajeno
Cartagena de Indias, año de 1632

Paula también fue acusada de fabricar y llevar amuletos para el bien querer. Este aprendizaje lo había realizado con las mujeres afroamericanas que vivían en la ciudad de La Habana. En sus declaraciones Paula cuenta que:

[...] Luisa de Soto enseño a esta como dicho tiene y le dixo que se avia de lavar con el agua de la yerba curia para que los hombres la quisiessen vien despues de averse labado dio quenta a melchora morena libre que bive en la havana en la calle de justiniano y la dixo que la dicha luisa de soto le avia dicho y la dicha melchora morena pregunto a esta si avia votado el agua con los palillos de la dicha yerva despues de haverse lavado y rrespondiendola que ssi la dixo que los palillos no la avia de botas sino traerlos consigo metidos en una bolcilla para el dicho efecto de que los honbres la quisiessen lo qual hiso esta y poniendolos en una bolcilla de tela blanca los traxo consigo al cuello [...][49].

Más tarde Paula explicó cómo el amuleto de amor para ligar a los amantes se fue perfeccionando con los consejos que le dio María "esclava" de Doña Isabel, que vive en la ciudad de La Habana en la Calle de la Feria:

[...] estando en conversacion con esta y tratando de hombres y sus amistades la dixo que esta traya en una bolsa la yerva curia para que la quisissen vien a lo qual la pregunto la dicha María que si la traya con rrais y rrespondio esta que si le dixo la dicha maria que cortase un poquito de la dicha rais la qual pussiese en una bolsilla junta con unos pocos de cavellos de hombre a quien quisiesse vien y esta lo hico tomando unos pocos de cavellos de pedro moco español de la contaduria [...][50].

En el debate afroamericanista existe un gran vacío respecto a la demografía de la trata en el continente. Como afirma Paul Lovejoy, "pese a los análisis y revisiones permanentes, no se conocen con suficiente certeza los orígenes regionales de los esclavos para períodos concretos y según la edad y el sexo"[51]. Esta carencia se convierte en un obstáculo cuando se trata de identificar las influencias africanas precisas en prácticas como la descrita anteriormente[52]. Las escuelas sobre asuntos afrocubanos y afrobrasileros han insistido en la yorubanización del área otrora esclavista del Caribe insular[53].

El interés en el debate sobre las zonas de procedencia y las cifras no debe desestimarse, puesto que su afinamiento permitiría precisar lo que distingue la especificidad africana de una tradición –en este caso las tradiciones yorubas acerca de la magia- de la incorporación de nuevos elementos provenientes de otras tradiciones. En el caso que nos ocupa, no sería arriesgado establecer una relación entre las culturas yorubas, la realidad demográfica cubana del siglo XVII y los legados africanos Ewé y Fon en el arte del bien querer.

Los estudios demográficos demuestran que efectivamente el Caribe insular y, en particular la isla de Cuba, fue una gran receptora de poblaciones Ewé, Aja y Fon durante el siglo XVII[54], es decir, los grupos conocidos en las fuentes españolas como Araras y Jeje-Nago para el caso del Brasil[55]. Esta particularidad de la demografía de la trata nos permite restringir el área geográfica africana de donde probablemente llegaron legados de tradiciones mágicas al Caribe durante el periodo mencionado. De manera específica nos estaríamos refiriendo a la región del Golfo de Guinea y, de manera especial, al área que hoy comprende las repúblicas de Togo y Benín.

El segundo proceso que se realizó en contra de Paula de Eguiluz nos aporta nuevos elementos acerca de este asunto. Entre 1624 y 1632, Paula vivió en el Hospital de la ciudad de Cartagena purgando la pena que le había sido impuesta. A pesar de que algunos afirmaron que vivía como buena cristiana, en el año de 1632 se abrió el segundo proceso de fe en su contra. Durante esos ocho años, Paula no se resignó a llevar el hábito de reconciliada y a trabajar en el hospicio, sino que también se empleó en la venta de favores relacionados con la magia amorosa. Sus clientas fueron las mujeres españolas de la ciudad. En este periodo, Paula se dedicó sobre todo a la elaboración de amuletos para ligar a los maridos infieles de sus clientas. Paula había obtenido este saber de María y Melchora, mujeres afroamericanas que frecuentó en Cuba.

El 5 de julio de 1632…

[...] Doña ana de la fuente muger de don francisco de la guerra vesino de Tolu [...] dijo [...] que avra un año poco mas o menos que estando aflihida por un disguso con su marido llamo a Bartola negra su esclaba y le dixo que lo que había hecho por ella no avia tenido effecto porque parecia que cada dia estaba el dicho su marido peor con esta la qual se ofrecio de llamar a Paula de Eguiluz [...][56].

Paula acudió al llamado de Doña Ana y le solicitó:

[...] dos camissas una de esta confesante y otra de su marido conque los dos hubieron dormido juntos y unas calcetas y escarpines del dicho su marido y unos cavellos del susodicho y pelos de su barba y de la cabessa de esta y unos horines de entrambos todo lo qual confiessa esta declarante se lo dio a la dicha Paula de eguiluz [...][57].

Luego Paula le trajo...

[...]una bolcita de tafetan carmesi y dentro de ella una cossa redonda como rreal de a ocho de color canela y unas raices mui delgadas y fruticas que esta no conocio[...][58].

Paula dijo a Ana de la Fuente que todo esto era para que su marido no tuviera mala condición y la quisiese mucho, pero la clienta afirmó a los inquisidores que siempre estuvo insatisfecha con los resultados y que todo lo tenía por embuste, y que Paula sólo lo había hecho por sacarle dinero porque le pedía unas veces seis pesos y otras doce, y de esta manera le había dado más de cincuenta[59].

Tanto en la zona del Golfo de Guinea como en la Cuenca congolesa, alguien que quiera conseguir una mujer o un hombre buscará al especialista en la elaboración de filtros de amor y le llevará algunos cabellos de la persona de quien se quiere enamorar. El especialista lo mezclará con otros productos y entregará a su cliente el filtro con las instrucciones para su utilización. Según las tradiciones de numerosos pueblos del Africa occidental, cabellos, uñas y pelos púbicos, al hacer parte del cuerpo de una persona, simbolizan a la persona entera. La posesión de una mecha de la persona amada permite poseerla enteramente[60]. Según Faïk-Nzuji, en todo el continente, partes del cuerpo son extraídas de un cuerpo viviente o de un cadáver para ser introducidas como "ingredientes" en la fabricación de medicinas, filtros u otros objetos que tienen función simbólica"[61], como sería el caso de los amuletos utilizados por Paula.

Nudos de la magia salomonis para ligar al marido de doña ana

Pero a pesar de que doña Ana afirmó ante los inquisidores que todo era un fraude, cuenta que "se acuerda que teniendo selos del dicho su marido comunicandolo con la dicha Paula de eguilus le pidio a esta una cinta de los calcones del ducho marido y esta se la dio como de una bara de largo [...] y al cavo del quarto dia la traxo llena de nudoz y clavada con ciete alfileres y un cordon de algodon con muchos nudos del tamaño de un palmo y ato un cavo con otro y le dixo que trayendolo esta y luego dixo que metiendolo en un papel y pendiendo en una caxa quedaria ligado su marido para no tratar con otra muger"[62].

Esta práctica era utilizada en Canarias durante el siglo XVI. En un libro de magia del siglo XVI, en el cual se resumen algunos puntos de la magia salomonis, aparece una receta para ligar a cualquier persona. Las primeras líneas dicen así:

Para ligar cualquyer persona, toma filo de alanbre que aya un palmo y faz en el nueve nudos y quando los dyeres dyrás ansy: enlego a fulana o fulano en forno o molino o en monte o en rrío o en tyenda o en cama o en cualquier cosa que quisyeres, en el nombre de Lucifer y de Satanás y de Barabás y de Galias y de Barachim y de Gayfáz y de quantos demonios nel mundo son enlugar y nel mar y en la tierra y allende la mar y aquende la mar […] aynsi sea ligado fulano o fulana que no pueda ser desligado de onbre ny de muger del mundo fasta que yo mismo los deslygue y dyras a cada nudo que dyeres nueve vezes estas palabras sobre dichas, y despues metelos embueltos en una hoja de plomo y muy byen zerrado, tapalo con una poca de pez y despues metelo en una nuez y nun cuerno de cabrón[63].

Estos fragmentos parecen hacer parte de uno de los libros de magia más importantes conocidos por Occidente desde la antigüedad, atribuido al rey Salomón. Se trata de la obra intitulada la Clavícula (*título en cursiva). Sin embargo, muchas otras obras atribuidas a Salomón circularon en Europa durante la Edad Media y la época de los "descubrimientos"[64]. Si bien el testimonio transcrito por el escribano en la audiencia de Paula nos deja inciertos acerca del número de nudos que se hallan en la cinta que entregó a doña Ana, lo más sorprendente es que la estructura de esta modalidad para ligar al marido infiel sigue las indicaciones que aparecen en el manuscrito de Canarias. Lo cual nos permite afirmar que Paula también había incorporado en su arte del bien querer legados de tradiciones antiguas que circulaban en Europa, en otra zona portuaria de gran importancia en esta época, como fueron las islas Canarias.

Conclusión

El contrapunteo entre los sentimientos y prácticas de Paula y la presunción de herejía de los jueces permiten colegir que Paula no sólo iba bien vestida por ser "una esclava consentida" por su amo. Es probable que ella vendiera sus servicios desde que vivía en la las Minas del Cobre, en la casa de Joan de Eguiluz. O incluso en la ciudad de La Habana, en donde frecuentaba a sus amigas "negras esclavas". Desafortunadamente, los expedientes no son explícitos respecto al destino del lucro derivado de su ocupación en el arte del bien querer. Pero lo que sí queda claro es que sus afirmaciones aluden a la censura que los españoles imponían a cualquier pretensión afectiva o material de las "negras criollas" esclavizadas. No hay que olvidar que Paula se defendió en su primera audiencia afirmando que todo era un falso testimonio que encerraba una venganza. Según ella, nadie toleraba que el amor de su amo le proporcionará un bienestar que, según la sociedad, no merecía.

La venta de sus saberes mágicos le permitió cierta movilidad en el seno de la sociedad de castas. Es difícil definir los contornos de esta movilidad dada la fragmentación cronológica y temática de las fuentes. Sin embargo, parece indudable que las "negras criollas" que habitaban en grandes ciudades portuarias tenían espacios de vida cuyas fronteras eran más flexibles que las que delimitaban los territorios de la cotidianidad de las africanas bozales[65]. Este es el caso de Guiomar Bran y Leonor Zape, dos mujeres africanas que trabajaron en calidad de esclavas en las minas de oro de Zaragoza (nordeste de Antioquia), en los primeros decenios del siglo XVII. Acusadas de brujería, comparecieron ante el Tribunal de la Inquisición de Cartagena. Sus testimonios sugieren que a diferencia de los ámbitos urbanos surgidos en el contexto de la plantación cañera o portuaria, las minas habrían sido espacios más hostiles para las mujeres esclavizadas. La mala alimentación, el trabajo duro y las enfermedades no daban tregua. La lucha por la resocialización estaba acorralada por la hambruna y la muerte[66]. Además, a diferencia del Caribe insular y continental, en las minas continentales no existía el mismo grado de interacción entre la gente africana y europea. Este hecho es importante, puesto que la clientela de las médicas del alma estaba constituida especialmente por mujeres españolas.

Paula de Eguiluz fue una mujer singular. Su vida de "esclava" la llevó desde Santo Domingo hacia Puerto Rico, Cuba y luego hacia el Caribe de Tierra Firme en Cartagena de Indias. En ella brilló el interés por conseguir la sabiduría para mantener el don del amor. El arte del bien querer le permitió acceder a formas peculiares de movilidad dentro de los márgenes del cautiverio. En sus fronteras aprendió las artes de tres mundos: de Africa, la fabricación de amuletos; de America, las propiedades y usos de las plantas; de Europa, las herencias salomónicas. Los relatos sobre su vida amorosa y sexual nos dejan sin duda muchas preguntas. El legado americano sobre el uso de plantas y baños, entregado a Paula por Domingo indio nos abre horizontes de investigación hasta el meoneto casi inexplorados. La mayor parte de la literatura histórica y antropológica ha consagrado sus esfuerzos al estudio de las interacciones entre europeos e indígenas o entre europeos y africanos, pero muy poco sabemos del universo de intercambios entre indígenas y africanos en el Nuevo Mundo en tiempos coloniales. En segundo lugar, se halla la herencia africana. La fabricación y perfeccionamiento de amuletos para ligar fue recibida por Paula de las afroamericanas habaneras, que conocían la práctica orientada a cargar la materia con el fin de liberar o contener su energía para manipularla. Este tipo de acción mágica es común aún hoy a todos los pueblos del Africa occidental. También permanece en el Caribe insular, continental y, por supuesto, en Brasil. Sería de gran utilidad adelantar pesquisas sobre este tipo de legados en la región de la América meridional. Del mismo modo, es necesario contemplar pesquisas que nos conduzcan a explorar las interacciones de los europeos con la gente africana en las ciudades portuarias europeas o en las islas que jugaron un papel destacado en la trata atlántica. Quizás conoceremos mejor el tipo de legados africano y europeo y las transformaciones que ellos habían sufrido antes de llegar a América en los barcos negreros o en las embarcaciones que transportaban a los colonos españoles.

Hoy, como en tiempos coloniales, los saberes ancestrales de la magia amorosa afrocaribeña son consultados para mantener vivas las llamas del amor y de la sensualidad, dos cualidades espirituales de la gente caribeña de las islas y del continente. Es quizás tiempo de desfolclorizar estos temas y de despojarlos de los estereotipos que los han reducido a los extremos de la lascivia y la vulgaridad. La sexualidad y los afectos también tienen una historia y hoy, después de 150 años de la abolición, se requiere comenzar a invalidar los clichés que entorpecen la mejor comprensión de la herencia afroamericana, la cual también hace parte constitutiva de nuestra identidad.





[*] Los datos para la elaboración de este artículo hacen parte de mi tesis doctoral titulada "Brujería" y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII, París, Universidad de París 1 (Sorbona, 1999). Bajo la dirección de Jean-Pierre Chretien. La investigación fue realizada gracias al apoyo de Colciencias-Universidad de los Andes. «« Volver

[**] Profesora Asociada del Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes. Grupo de Estudios Afrocolombianos Coloniales y Contemporáneos. Grupos y Centros de Colciencias. «« Volver

[1] Hábito de reconciliada: el hábito era un uniforme que distinguía a los miembros de cualquier organización civil , militar o eclesiástica. En los expedientes, esta palabra se utilizaba mucho como equivalente de "sambenito", que era una capa o escapulario que se ponía a los penitentes reconciliados por el Tribunal de la Inquisición. Todo reo que comparecía en un auto de fe debía llevar un sambenito, en el cual se representaba, por medio de las insignias, el delito por el cual había sido juzgado. Estos dibujos, según el caso, evocaban espantosas llamas o demonios empujando al reo hacia el infierno. El uso prolongado de este atuendo era una de las condenas más frecuentes y que mayor impacto moral tenía, puesto que quien lo llevaba se exponía al escarmiento, la vejación o el insulto de sus congéneres. La Inquisición disponía también que, después de cumplida la sentencia, no se destruyera el sambenito, sino que fuese colgado en la iglesia parroquial para la perpetua memoria de la vergüenza en que había incurrido el que lo llevaba y para advertencia de sus descendientes y del pueblo en general. Ver Splendiani, Ana María, Sánchez, Enrique, Luque De Salazar, Emma Cecilia, Cincuenta años de Inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias, 1610-1660. Glosario, Indice onomástico, Indice toponímico, Indice de reos, Bogotá, Centro Editorial Javeriano Ceja, 1997, pp. 45-46, 53. «« Volver

[2] Archivo Histórico Nacional de Madrid, en adelante citado como A. H. M, Sección Inquisición, Fondo Procesos de Fe de Cartagena, rollo microfilmado Nº 2, Libro 1620, Expediente 10, Folio 89r. «« Volver

[3] Mulatas libres: según las categorías de la sociedad de castas colonial, eran mulatas las descendientes de madres africanas y padres europeos. El caso inverso fue menos frecuente. También podrían ser mulatas las hijas de "negras criollas" y padres europeos. Con la palabra "libre" se connota aquellas personas que habían logrado conquistar la libertad bien fuera mediante la compra de cartas de libertad o ahorro, o porque sus amos habían acordado darles la libertad sin mediación de dinero, lo cual se conocía con la expresión de "libertad por gracia". «« Volver

[4] A.H.M., Sección Inquisición, fondo Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, libro 1620, año de 1632, folios 9r-v. «« Volver

[5] Farge, Arlette, Le goût de l´Archive, París, Seuil, 1989, p. 40. «« Volver

[6] Cimarronaje: en los estudios afroamericanos, el cimarronaje se refiere a múltiples y diversas formas de resistencia al cautiverio ejercidas por la gente africana y sus descendientes en América. «« Volver

[7] Otra perspectiva del cuerpo como territorio de resistencia a la esclavitud y el cautiverio se halla en la monografía de grado de Jessica Spicker. En este trabajo, la autora analiza el aborto y el infanticidio practicado por las esclavizadas en la Nueva Granada como una forma de resistencia a la procreación que destinaba sus hijos al cautiverio. Según las leyes coloniales, la prole de las mujeres esclavizadas heredaba de su madre la condición de esclavo. Ver Spicker, Jessica, Mujer esclava: demografía y familia criolla en la Nueva Granada, 1750-1810, Bogotá, Universidad de los Andes, 1996. Tesis de grado para optar por el título de Antropóloga bajo la dirección de Luz Adriana Maya Restrepo. «« Volver

[8] Negra criolla: esta expresión utilizada en el contexto colonial esclavista español designaba a los/as descendientes de los/as africanos nacidos/as en las colonias americanas. El término criollo/a parece tener en estos casos una acepción de gentilicio. Sin embargo, la lectura de Alonso de Sandoval (S.J), quien en 1627 publicó su tratado sobre la esclavitud en Cartagena, aporta nuevos elementos para la mejor comprensión de estos vocablos. El jesuita señala que a principios del siglo XVII ya existían "criollos" en los puertos de embarque africanos. Este dato pondría en duda la acepción de gentilicio antes mencionada, pues para el jesuita eran criollos en Africa aquellos africanos/as que participan de la cultura de los portugueses, en especial, quienes sabían expresarse en portugués y estaban bautizados. Si tenemos en cuenta estas dos acepciones, negro/a criollo/a en América podría ser aquella persona que aun siendo hijo/a de africanos poseía destrezas culturales europeas tanto como africanas. Sin embargo, resultaría arriesgado afirmar de manera categórica que todos/as las personas denominadas "criollas/os" en los documentos coloniales habían nacido en América. «« Volver

[9] Ríos de Guinea: según los estudios sobre la demografía de la trata por Cartagena, los ríos de Guinea comprendían la región que hoy se extiende entre las actuales repúblicas de Senegal y Sierra Leona. Esta región está bañada por varios ríos de gran importancia, como son: el río Senegal, el río Gambia, el río Casamanza y el río Cacheo. Desde el punto de vista geográfico, está compuesta por dos importantísimas sub-regiones conocidas como Senegamabia y Alta Guinea. Ver CURTIN, Philip, The Atlantic Slave Trade. A Census, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1969. «« Volver

[10] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folios: 41r-v. "[...] fuele dicho que de su genealogia y haciendo la dixo que como dicho tiene nasio en la ciudad de de sancto domingo en cassa de diego de legisamo de quien era esclava su madre Guiomar negra negra de casta biafara y que no save quien fue su padre ni tiene noticia de sus abuelos paternos ni maternos ni de los demas transversales y colaterales y solo conoce a dos hermanos que tiene en la dicha ciudad de sancto domingo llamadas ana y juana que la ana es libre y la juana esclava de antonio de jaques en la dicha ciudad de sancto domingo a donde esta estubo hasta hedad de trece años que por deudas que el dicho su hamo devia juan nieto criollo de la dicha ciudad se hisso pagado en esta y otras de la deuda que a el se le devia el qual la vendio despues a ynigo de otaco que la llevo a puerto rico a donde en su poder estubo quatro años al cavo de lo qua les su muger no gusto de que estuviesse esta en cassa por tener celos de ella e hisso que el dicho su marido la enbiasse a la havana a donde la conpro joan de Eguiluz el amo que oy tiene en cuyo servizio a estado todo el demas tienpo hasta que fue pressa por este sancto officio [...]". «« Volver

[11] Hampate-Ba, A., "La tradition vivante", en Historia General de África, tomo I, Metodología e Historia Africana, Madrid, Editorial Tecnos-Unesco, 1982, pp. 190. «« Volver

[12] Eymerich, Nicolau, Peña, Francisco, Le Manuel des Inquisiteurs, París, La Haye, Mouton Editeur, 1973, pp. 71. Introduction, traduction et notes de Louis Sala-Moulins. La primera edición de esta obra fue publicada en el último cuarto del siglo XIV. Nicolau Eymerich nació en 1320 en Gerona, reino de Cataluña-Aragón. A la edad de catorce años entró a la Orden de los Dominicos. En 1357 se convirtió en Inquisidor General de Caluña, Aragon, Valencia y Mayorca. «« Volver

[13] En el Libro II de su obra titulada De Instauranda Aethiopum Salute, el jesuita describe con detalle la "falsa religión de los Etíopes". Ver De Sandoval, Alonso, De Instauranda Aethiopum Salute, Sevilla, Francisco de Lyra Editor, 1627. «« Volver

[14] Gruzinski, Serge, La colonisation de l'imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVII-XVIIIème siècles, París, Gallimard, 1988, p. 221-222. Traducción personal. «« Volver

[15] Libre: persona que había logrado acceder a la libertad dentro de la sociedad esclavista colonial. Las modalidades eran variadas. Entre las más frecuentes se halla la "automanumisión", es decir, la compra de la libertad por parte de los propios/as esclavizados/as. Esta estrategia era contemplaba en los Códigos siempre y cuando el cautivo pudiera reunir el dinero equivalente a su precio y tuviera el consentimiento de su amo/a para realizar la transacción. La otra modalidad, como ya se dijo, era la "libertad por gracia". «« Volver

[16] Gruzinski, Serge, op. cit., p. 221. «« Volver

[17] Para profundizar acerca de las estrategias de resistencia, adaptación y sobrevivencia de la gente de ascendencia africana en el Perú colonial, ver AGUIRRE, Carlos, "Agentes de su propia emancipación: Manumisión de esclavos en Lima, Perú (1821-1854)", en América Negra, No. 4, Bogotá-Colombia, Pontifica Universidad Javeriana, diciembre de 1992, pp. 101-139. «« Volver

[18] Trabajos históricos recientes demuestran que los documentos de la Inquisición son una fuente privilegiada para el estudio de la sexualidad en la Colonia. Ver Giraldo, Carolina, "Homoerotismo femenino en la Nueva Granada, 1745-1822", en En otras palabras, No. 9, Bogotá, agosto-diciembre 2001, pp. 23-44. «« Volver

[19] Fiscal: era el funcionario de la Inquisición que tenía la función de presentar la acusación contra un sospechoso después de haber reunido las pruebas suficientes y necesarias. En América, era un funcionario enviado siempre desde España y no podía tener lazos de parentesco en las colonias. Era el cargo más importante después del de Inquisidor y sustituía a éste en su ausencia. En este caso, era llamado fiscal-inquisidor y no se tomaba en cuenta la incompatibilidad de las funciones de acusador y juez que ejercía contemporáneamente; cf. Splendiani, Ana María, Sánchez, Enrique, Luque De Salazar, Emma Cecilia, op. cit., p. 45. «« Volver

[20] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 20r. «« Volver

[21] Comisario: funcionario de la Inquisición que representaba al inquisidor en los centros poblados de provincia. A pesar de ser el primer encargado de las investigaciones, su poder era limitado. Cuando recibía una delación, o el mismo descubría a un sospechoso, no podía abrir la investigación oficial sin antes avisar al inquisidor y obtener su autorización; cf.
Splendiani, Ana María, Sánchez, Enrique y Luque De Salazar, Emma Cecilia, op. cit., p. 41. «« Volver

[22] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 35r. «« Volver

[23] A.H.M. Sección Inquisición. Fondo: Procesos de Fe de Cartagena, Rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, Folios 45v-47v. «« Volver

[24] Eymerich, Nicolau, Peña, Francisco, op. cit., p. 92. «« Volver

[25] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 44r. «« Volver

[26] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 49v y 68v. «« Volver

[27] Familiar de la Inquisición: funcionario local del Santo Oficio que colaboraba con el Tribunal. Aunque no gozaba de un salario, el cargo implicaba muchos beneficios, tales como no pagar impuestos, poder llevar armas y sobre todo el prestigio de pertenecer a la Inquisición. La tarea más importante del familiar era en efecto espiar y denunciar. En América se encomendaba este oficio a los comerciantes y a los letrados, que eran muy pocos; cf. Splendiani, Ana María, Sánchez, Enrique, Luque De Salazar, Emma Cecilia, op. cit., p. 45. «« Volver

[28] Secuestro de bienes: se refiere al embargo que de los bienes del reo se hacía en el momento mismo en que se llevaba a éste al Tribunal y que se mantenía hasta que se dictase la sentencia definitiva. De estos bienes secuestrados , una parte se entregaba a los familiares. En caso de probarse durante le proceso la culpabilidad del reo, sus bienes eran confiscados definitivamente; cf. Splendiani, Ana María, Sánchez, Enrique, Luque De Salazar, Emma Cecilia, op. cit., p. 54. «« Volver

[29] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folios 33r-v. El subrayado es mío. «« Volver

[30] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 2v. "Paula negra esclaba de joan de eguiluz alcalde maior de las minas de el cobre de su magestad en la governacion de Cuba[…]". El subrayado es mío. «« Volver

[31] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 50v.. El subrayado es mío. «« Volver

[32] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 55v. «« Volver

[33] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folios 56r-v y 69v. «« Volver

[34] Eymerich, Nicolau, Peña, Francisco, op. cit., p.66. «« Volver

[35] Ibid., p. 49. «« Volver

[36] Borja, Jaime (ed.), Inquisición, muerte y sexualidad en la Nueva Granada, Bogotá, Ariel-CEJA, 1996, pp. 189-190. «« Volver

[37] MAYA, Adriana, "Propuesta de estudio para una formación afroamericanísta", en América Negra, Bogotá, No.7, Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pp. 139-158. «« Volver

[38] A.H.M., Libro I, 1614-1637, folio 219v. Ver Maya, Adriana, "Las Brujas de Zaragoza: Resistencia y Cimarronaje en las minas de Antioquia, Colombia, 1619-1622", en América Negra, Bogotá, N° 4, Universidad Javeriana, 1992, pp. 95-96. «« Volver

[39] Faïk-Nzuji, Clémentine, La puissance du sacré. L'homme, la nature et l'art Afrique Noire, París, Maisonneuve et Larose, 1993, pp. 22. «« Volver

[40] Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, Fondo de Cultura Económica, Sección de Obras de Historia, 1988, pp. 464. «« Volver

[41] Ver Maya, Adriana, "Las Brujas de Zaragoza...", op. cit., pp. 85-98. «« Volver

[42] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 73v. «« Volver

[43] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 74v. «« Volver

[44] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 74v-r. «« Volver

[45] Desde la primera mitad del siglo XVII, el tráfico negrero había inundado el Caribe con gente Arará o Arda. Durante el siglo XVII, los curanderos Arará vivían de sus saberes botánicos. Ver Maya, Adriana, "Botánica y medicina africanas en la Nueva Granada, siglo XVII", en Historia Crítica, No. 19, Bogotá, Universidad de los Andes, enero-junio 2002, pp. 27- 49. «« Volver

[46] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 49v. «« Volver

[47] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 54r-v. «« Volver

[48] Behar, Ruth, "Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos: opiniones del santo oficio de la Inquisición de México", en Sexualidad y matrimonio en la América Hispánica, siglos XVI-XVIII (Asunción Lanvrin, coordinadora), México, D.F, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Grijalbo, 1991, pp. 200. «« Volver

[49] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 40v. «« Volver

[50] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, Leg. 1620, No. 10, año de 1624, folio 43v. «« Volver

[51] Lovejoy, Paul, "La condición de los esclavos en las Américas", en De la cadena al vínculo. Una visión de la trata de esclavos, París, Ediciones UNESCO/Memoria de los pueblos, 2001, p. 180. «« Volver

[52] Del Castillo Mathieu, Nicolás, Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos, Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982. «« Volver

[53] A propósito de este tema, para el caso cubano ver: Ortiz, Fernando, "Las rebeliones de los afrocubanos", en Revista Bimestre Cubana, IV, 2, La Habana, 1910, pp. 97-112. Ver también "Hampa afro-cubana : Los negros esclavos. Estudio sociológico y de Derecho Público", en Revista Bimestre Cubana, La Habana, 1916. Consultar: Los negros esclavos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1996. «« Volver

[54] Curtin, Philip, The Atlantic Slave Trade. A Census, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1969. Ver también: Inikori, J. E., Introduction, in Forced Migration: the Impact of the Export Slave Trade on African Societies, Londres, 1981; "Mesuring the Atlantic Slave Trade: a Rejoinder", en Journal of Africain History, XVII, iv, 1976, pp. 607-627; "The Origin of the Diaspora: the Slave Trade from Africa", en Tarikh, V, iv, 1978. «« Volver

[55] De Mello E Souza, Laura, O diabo e a terra de Santa Cruz, Sao Paulo, Companhia das letras, 1995. «« Volver

[56] Segundo Proceso contra Paula de Eguiluz, 1632, A.H.N., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, Rollo 2, Libro 1620, Expediente 10, Segunda parte, Folio 8v. «« Volver

[57] Ibid. «« Volver

[58] Ibid. «« Volver

[59] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, libro 1620, expediente 10, año de 1632, folio 9r-v. Segundo Proceso contra Paula de Eguiluz. «« Volver

[60] Faïk-Nzuji, Clémentine, op. cit., pp. 45. Traducción personal. «« Volver

[61] Ibid., p. 46. Traducción personal. «« Volver

[62] A.H.M., Sección Inquisición, fondo: Procesos de Fe de Cartagena, rollo 2, libro 1620, expediente 10, año de 1632, folio 11v-12v. Segundo Proceso contra Paula de Eguiluz. «« Volver

[63] LAMB, Úrsula, "La Inquisición en Canarias y un libro de magia del siglo XVI", en Separata de la Revista El Museo Canario, Números 85-88, Las Palmas de Gran Canaria, 1963, pp. 142. «« Volver

[64] McGregor Mathers, S.L., The key of Salomon, Londres, 1899. Ver también: Graesse, Johann Georg Theodor, Biblioteca magica et pneumatica, Leipzig, 1843. «« Volver

[65] Bozales: este término fue utilizado por los europeos para nombrar en América a las personas africanas llegadas directamente de Africa. Además de esta peculiaridad respecto a su procedencia, también indica que no hablaban lenguas europeas ni eran practicantes del catolicismo. «« Volver

[66] Ver Maya Restrepo, Luz Adriana, "Las brujas de Zaragoza…", op. cit., pp. 85-101. «« Volver

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